日本武士道精神の由来、変遷と影響を論ずる
本土传统、文化交融与政治形塑
——论日本武士道精神的源流、变迁及影响
摘要： 武士道是日本最为独特的国民精神特征与政治伦理，始终深度影响着日本政治体制前现代、现代及当代的转型与发展，亦是日本比较政治研究中不可不解的理论难题。本文通过梳理自平安末期、镰仓初期以来日本武士道精神近千年的源流与变迁，论述武士道精神在不同历史时期的政治背景及理论特点。具体而言，本文将日本武士道分为江户武士道论、明治武士道论与军国主义武士道论三种主要类别，着重论证江户武士道论中以《诸家评定》为发端、以“山鹿素行—吉田松阴”为代表的“儒学式武士道”，和以《甲阳军鉴》为发端、以《叶隐》为代表的“武家式武士道”两条武士道理论发展谱系；并突出明治维新后新渡户稻造“再发现”武士道的论述特点与历史意义，以及井上哲次郎对江户武士道论的选择性继承、政治化改造及国民道德化形塑。此外，本文亦论述了武士道理论在近世的思想渊源及在二战战后的现存影响，以期为学界相关研究提供较为完整的谱系梳理与理论参照。
关键词：武士道 政治塑造 井上哲次郎 新渡户稻造
1. 序言
自1899年日本基督教徒新渡户稻造于美国出版《武士道（Bushido: The Soul of Japan）》一书以来，“武士道”这一概念便成为学术界有关日本政治、文化、社会等领域研究的核心议题。普遍认为：武士道不仅深刻影响了日本的国民道德，更在很大意义上形塑了日本的政治文化与公共伦理。从前现代至当代，在日本的历次政治社会巨变之中，武士道总是如同一个萦绕在日本社会精神场域的“魅影”一般，产生着持久而深远的影响。
然而，这一概念自其进入公众视野之日起便具有着两重“谜团”。其一，作为一种“武士阶级的行为规范与道德准则”，它开始流行的时间却恰恰是刚刚通过西南战争最终摧毁了武士阶级的明治维新时代；其二，作为一种“日本民族精神源远流长的灵魂（大和魂）”，它却在其提出后不久便被质疑是一种“虚假的传统”，是明治时代崭新创造出来的产物。
例如，明治时代著名的日本研究者张伯伦（Basil H. Chamberlain，1850-1935）在《新宗教的发明》一书中便直言“武士道”是明治时代新造的词汇，在前近代的日本社会并不存在。他甚至认为关于武士道的种种轶事只是为了给外国人看而编造出来的虚构故事。*1大正、昭和年间的日本著名史学家津田左右吉（1873-1961）也在其巨著《文学中体现的国民思想研究》中，以五章的篇幅周密详尽地考证了日本前现代的“武士道”，并强调其往往具有的“背叛”“下克上”“暴力、非道德性”的一面，甚至称其为“变态”“强盗行径”，认为世人所宣称的“武士道”精神纯粹是明治时期部分学者出于种种目的编织的“幻象”。*2
学术界的上述争论在过去的一个世纪内不断延续，特别是在20世纪80年代，埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm, 1917-2012）的“传统的发明”理论提出之后，产生了新的质疑与辩论高潮。为数众多的学者主张明治时期提出的“武士道”与历史上武士阶级真正的行为准则严重脱节，可以断言是近代化过程中为现代国家建设服务的“传统的发明”过程*3；亦有学者仍然坚持认为，尽管明治时代的学者们对于传统的武士阶级行为准则进行了部分提取与修正，但核心精神却并未发生本质性的改变。*4
由此可见，时至今日国际学界仍然未对这一问题形成统一的意见，更缺乏从其历史的源流出发完整梳理武士道发展历程及流变的综合性著作。而这种对于武士道精神理解上的模糊性与混乱性，更使得人们对于武士道对关键政治变迁及其现实影响的分析缺乏一贯的标准与依据。一个最具现实性的例子在于——日本的部分极端右翼势力至今仍然以武士道精神作为他们行动的正当性论证，提出“修改和平宪法”“参拜靖国神社”等主张，并得到了政界部分右翼分子的纵容乃至支持。而如果我们缺乏对他们所主张的所谓“武士道”的充分认知，则难以对其政治主张进行有效的反驳。
有鉴于此，本文将从武士道的代表性文献出发，系统性梳理武士道精神发展及转变的各主要阶段，论证本土传统、文化交融及政治形塑等因素在其发展过程中的作用与影响。具体而言，笔者将这一发展历程划分为五个主要阶段，分别为：孕育时期（平安时代后期—安土桃山时代）、近世武士道时期（江户时代）、明治武士道时期（明治时代）、军国主义武士道时期（大正时代至二战结束）、战后武士道时期（二战结束后至今），并将具体阐述各时期内部武士道精神发展的主要特点及关键变迁，以期为日本比较政治研究提供参考与镜鉴。
2. 武士道精神孕育时期：制度、思想与历史记忆的渊源
2.1 武士道孕育时期的政治制度背景
“武士道和日本的象征——樱花一样，是日本本土绽放出的一朵美丽的花朵。”*5新渡户稻造在《武士道》的卷首便如此陈述。然而，事实上，正如在日本形成以后很长一段历史时期里，樱花都不是日本的象征一样*6，武士道的形成史也比日本作为国家的历史要短得多。
根据日本史学界通常的时代划分，日本古代史一般被划分为上代（太古-794年）、中古（794-1192年）与中世（1192-1603年）三个时代。其中，上代后期的飞鸟时代（592-710年）与奈良时代（710-794年），以及中古的平安时代（794-1192）的中前期，日本政治体制以贵族政治为主要特征，通常被称作“贵族时代”。在这一时期内，独立的武士阶级尚未形成，武士道精神自然不可能脱离阶级基础而产生。
然而，自平安时代后期（约公元九世纪），日本开始形成庄园制经济。在这种农业生产组织形式下，每一个庄园的主人被称为庄园领主，由天皇册封享受土地的所有权和使用权。同时，不同的庄园间存在着广泛的相互吞并和征伐行为，由此使得庄园领主必须建立属于自己的武装力量。这些武装力量早期由为庄园领主耕种的农民或寺院僧人组成，是农业生产、军事训练和武装斗争的集合体。后来随着征伐的愈加激烈，上述人员逐渐脱离农业生产，成为专职于武装斗争的职业战士。最初，这些效忠于庄园领主的战士被称为“家人”，是武士阶级的雏形。
在1192年镰仓幕府建立后，幕府政权对于庄园制度进行了系统性的改革，通过“地头请所”“下地中分”等政策，巩固了早期武士集团的经济利益。同时，由于此时幕府将军被尊称为“御”，原有的“家人”也改称为“御家人”。镰仓幕府也进一步规范化了“御家人制度”。具体而言，这一制度改革集中体现在如下三点：（1）平民晋升为“御家人”（即获得武士阶级身份认证）必须前往镰仓接受幕府将军的召见，获得“本领安堵”的手书，从而既保证幕府对于武士阶级的掌控权力，又增强了武士阶级的集体荣誉感；（2）“御家人”（武士）从幕府处接受“御恩”，即获得原有祖上领地的正式承认、取得新的领地、申请官位等；（3）“御家人”向幕府将军提供“奉公”，即平时守卫京都与镰仓的安全，战时自备武器随将军出战等。*7
由此可见，从平安时代后期开始演化，至镰仓时代正式形成，日本庄园制经济逐步孕育出了这种典型的以“御恩”和“奉公”为核心的封建式政治制度。这一政治制度虽然历经镰仓时代（1185-1333年）、室町时代（1336-1573年）、安土桃山时代（1573-1603年）的时代变化，但其基本政治结构关系仍然保持稳定，并因此为独立的武士阶级行为准则——武士道的产生奠定了政治基础。
2.2 武士道孕育时期的主要思想渊源
尽管这一时期中，武家政治持续了长达400余年的时间，但日本学术界的共识是：这一时期（中世）内“武士道”一词尚未出现。尽管文献中偶有出现“勇士之法（《源平盛衰记》）”“弓马之道（《吾妻镜》）”“弓箭之道（《砂石集》）”“弓矢之道（《太平记》）”“武士之道（《风雅和歌集》）”等含义相近的词汇，但均是偶然且零散的表述，并未形成较为完整的理论体系。*8
因此，这一时代中完整的武士道精神尚未出现，但我们却可以找到一部分日后成为武士道理论重要组成部分的思想渊源。有鉴于此，本部分将选取其中具有代表性的禅宗及儒家思想进行简单阐述，并探讨二者对武士道精神产生的影响。
2.2.1 武士道思想渊源：禅宗生死观念
通常认为，日本禅宗思想的广泛传播开始于镰仓时代早期。尽管在镰仓时代之前，禅宗的部分经典已经从中国传至日本，然而却并未产生广泛影响。直至荣西（1141-1215年）创立临济宗开始，日本禅宗才正式兴起。
日本禅宗一经产生便广受武士阶级的欢迎，从而广泛影响了日本武士阶级的思想，这主要是由如下三条原因决定的。第一，在物质条件层面，相比于传统佛教流派主张修建大佛、建造庙宇、严守清规戒律的要求，禅宗更重视人们内心的实践活动，宣扬“自力本愿”，即人们通过主观意志便可“成佛”，对修行物质条件几乎毫无要求，为没有条件信仰传统佛教的广大武士们洞开一扇“皈依佛法”的方便之门。第二，在政治背景方面，禅宗兴起的时期恰好是镰仓幕府与京都朝廷政治斗争的关键阶段。传统佛教的“南都六宗”与“北岭二宗”仍然属于朝廷的势力范围之内，镰仓幕府亟需找到新的宗教门派与之对抗，而荣西法师提出的《兴禅护国论》又恰好为此提供了充分的理论依据。
第三，也是最根本的因素，在于禅宗提供的生死观适合武士阶级时刻与死亡相伴的生存状态。作为一种高度唯心主义的思想体系，禅宗在死亡问题上投入了极大的关注，通过否认自身以外的所有客观存在（“心外无物”），禅宗推崇“本来无一物”“生死皆妄念”的生死观，鼓励武士通过不断思考死亡来临时刻的场景，从而做到在死亡真正来临时毫不惊慌，沉着镇静的状态。
具体而言，单麟淇将禅宗的生死观概括为如下的四个方面：（1）禅宗通过强调“无”的思想在哲学和道德上的两重性，告诉武士“死生如一”“物我如一”，武士需要战胜的只有自己，生和死本质上没有区别。（2）禅宗将“无常”作为世界观的出发点，认为在“无常”的生活环境中，展现出面对死亡时的“洒脱”姿态才是修禅的目的。（3）禅宗对于“寂灭”概念有着特殊理解。认为生命本身是痛苦的，而死亡（即禅宗意义中的“寂灭”）是对生命所有痛苦的毁灭。（4）通过上述有关死的理解，禅宗的修行者便能意识到死亡既无法预知也不可避免，从而能够“看透死亡”，达到“死的彻悟”。要求武士将每一天都当作自己的最后一天来度过，不断磨练“置于死地而后生”的精神，从而在每一天中都具有高度的精神意志力与生命活力，从普通的死亡达到“死狂”的境界。*9
此外，禅宗还为武士阶级提供了“清心寡欲”的生活哲学、“仁义勇武”的实践哲学、“本色自然”的审美哲学以及荣辱观等思想理念，但前述有关生死观的内容无疑是其对武士阶级影响的重中之重。显而易见的是，禅宗的这种生死观无疑能够为武士阶级在战场上冲锋陷阵之时提供不畏惧敌人、不恐惧死亡的强大心理建设。
同时，镰仓时代又恰好是贵族社会向武家社会变迁的转型阶段，社会阶层剧烈重构，武士阶级先后经历了源平之战、源氏与中央政府、后期北条家族的割据混战和元朝的大举进攻等多次大规模战争，纵观整个日本历史，战争的爆发频繁程度和惨烈程度难有出其右者。经历了这样高强度的实践检验，禅宗对于增强战士勇气与意志力的效果自然得到广泛的证明与认可。武士家族在训练和培养后代时，哪怕并非出于纯粹的宗教目的，仅仅选取禅宗中生死观的理论，也显然对于增强战士的意志力和战斗力具有极其重要的意义。因此，后世的武士道融入了大量禅宗关于生死观的论述也顺理成章。
2.2.2 武士道思想渊源：儒家忠君思想
在公元600年至895年的近300年时间内，日本曾向中国派遣了十余批遣隋使与遣唐使团，中国传统的儒家学说也因此流入日本。其中，值得关注的是儒家思想体系中的忠君思想与后世成为武士道核心精神主张之一的忠义思想之间的联系。
儒家忠君思想在日本最初的影响见于推古天皇12年（公元604年）圣德太子所制定的《十七条宪法》，该法律条文全部使用汉文写成，历来被认为是仿照日本600年派遣的第一批遣隋使带回的中国典籍与法律文件而制定而成。其中第六条写道：“亦佞媚者，对上则好说下过，逢下则诽谤上失。其如此人皆无忠于君，无仁于民。是大乱之本也。”由此可见，最初引入日本的儒家忠君思想仍然保留了原有的含义，大意是指“忠诚于君王是社会和谐与政治秩序的前提”。
根据Thomas Kasulis的考证，儒家的忠君思想在奈良与平安时代间，基本保持了原有的含义，但在幕府政治时期，却不得不面对忠诚究竟应该归属于“天皇朝廷”还是“幕府将军”的选择问题。他进一步通过列举足利尊氏（1305-1358年）两易其主，并最终建立了自己的室町幕府的例子，论证这一时期的忠诚在现实层面仅仅是一种现实主义的政治契约而已，武士个人选择忠诚于幕府将军而非朝廷，仅仅是出于功利目的的现实考量。*10
而时至安土桃山时代，在混乱的时局中，武士们既不效忠于天皇，也不忠诚于幕府。此时，忠诚的对象开始转向特定的“家系”，势力较小的家系世代效忠于势力较大的家系（往往是各地大名）的传统开始形成，以“家主”“家老”制度、年功序列体系为主要代表的地方封建关系开始逐渐形成。这一制度最终在战国三杰——织田信长（1534-1582）、丰臣秀吉（1537-1598）、德川家康（1543-1616）叱咤风云的战国末期达到顶峰。并且，这一效忠关系具有鲜明的层次结构，“我的附庸的附庸不是我的附庸”同样也用于这一时期的日本。例如，战国时代最著名的军师——黑田官兵卫（1546-1604）是黑田家家主，家中的各小姓对他效忠；他对丰臣秀吉效忠；丰臣秀吉在信长生前又对织田信长效忠。
因此，我们可以认识到，在日本武家政治时期，儒家忠君思想发生的最大的变化在于忠诚的对象的转移。从贵族时代的天皇，先转移到幕府时代的将军，最终转移到效忠的家系主公。对于“忠诚”这种美德的强调逐渐转化为一种家族间的连接关系，并具有鲜明的现实利益考量。但即便如此，作为道德教育体系的一环，儒家的忠义思想仍然作为各家家主维系家内效忠及隶属关系的一环而被保留并得到强化。尽管现实中背叛主公的行为不胜枚举，但如山中鹿之介（1545-1578）一般为了复兴主家尼子氏而甘愿历经七难八苦的动人故事仍然广为流传，并成为时人称颂的道德高标。
2.2.3 武士道思想渊源与武士真实行为的差异
在前文两小节中，我们论述了在武士道的孕育时期，如禅宗的生死观、儒家的忠义思想等来源各异的理论与观念深刻影响了武士阶级的思想，并成为后世武士道思想的精神源泉。
然而，值得注意的是，这些作为思想渊源的观念与理论与现实中武士真实行为之间存在很大差异。对于绝大多数武士而言，朝不保夕的现实与时刻与死亡相伴的人生并不允许他们系统性地接受这些理论的教育，多数人很有可能只是接受到这些理论经过流传、改编或简化后的一星半点。因此，无论是描述源平之战（1180-1185年）的《平家物语》，还是描述安土桃山时代战争史的《信长公记》，武士阶级背信弃义、临阵脱逃、叛主篡位的不道德行径比比皆是，真正符合武士道理想的人物及事迹寥若晨星。因此，与其说后世的武士道是对真实武士阶级行为准则的摹写，不如说它们更多是对武士阶级极少数杰出代表的行为与理念的抽象化、理想化总结。
如前文所述，日本史学界往往将镰仓时代至安土桃山时代的400余年历史称为中世（1192-1603年），而将德川幕府建立至明治维新的近300年江户时代称为近世（1603-1867年）。在有关武士道的论争中，本文第一部分所分析的中世并非论辩的重点，因为几乎所有学者都承认在该时期内至少不存在相对完整的武士道。然而，近世的武士道精神始终是人们辩论的焦点。
概括而言，将以新渡户稻造与井上哲次郎的明治武士道论斥为“虚假的编造”的一派学者，往往论述如下的两种观点之一。其一，如序言部分所引述的英国学者张伯伦的主张，“武士道”这一概念在明治以前从未出现过，因此明治武士道论是没有历史渊源的。其二，或者论述明治武士道与近世武士道存在本质性的不同，二者之间的逻辑关系是割裂的，故而明治武士道至多只是借用了近世武士道的名字而已，本质上同样没有历史渊源。
从这样的文献逻辑出发，无论是持上述观点的一派学者，还是反对上述观点的学者，都必须对明治之前的近世武士道展开考察。因此，本部分将以每一百年为分期，在简要介绍该时期的政治制度背景后，分别考察江户时代前、中、后三个世纪的武士道概念演变脉络，以期梳理近世武士道的核心特点及其兴衰变迁。
3.1 近世时期的政治制度背景
尽管近世的300年历史与中世的400年历史均属于武士阶级统治的武家政治时期，然而二者的政治制度与武士在其中所处的地位却有本质性的不同。
武士政治地位的转变一般需要追溯到安土桃山时代末期，在先前的制度条件下，武士阶级和农民阶级仍然存在着密切的联系，武士之家保持着“农战结合”的状态。然而，织田信长在位期间，逐步实行“兵农分离”政策，成立专属于自己的家臣团，从而将部分武士完全从农业生产活动中脱离出来。
信长的政治改革随后被丰臣秀吉继承，在秀吉掌权期间，他施行了“检地”“刀狩”政策。通过“检地”政策，他废除了自古以来的层层剥削关系，确立了“中央—大名—农民”三层剥削体制，并区分了农业和非农业人口；通过“刀狩”政策，他将农民的兵器收缴，只允许武士持有武器，并随后人为禁止了职业之间的自由流动。经过秀吉的上述改革，武士阶级和农民阶级进一步被分离。
在德川幕府成立后，德川家康迅速建立起了“士农工商”四民身份等级制，并且人为禁止了四个身份等级之间的流动。在这一等级制下，武士阶级逐渐离开农村，迁入将军和大名城堡附近的武士町，不再从事劳动生产，依靠主君发放的俸禄生活。
而由于江户时代与之前的战国时代不同，战乱很少发生，基本持续了三百年的“天下太平”，因此武士也从此前的职业战士开始转变为“有闲食禄阶级”，每日主要的事务即为进城参拜藩主，并承担行政、司法、警务、文书记录等种种职务。因此，武士们逐渐有了更好的条件接受教育，并有了更多的时间读书写作，所以武士道的相关著述在这一时期不断积累。
然而，因为德川幕府所推行的教育体系的核心是儒教，政府对于武士道的态度较为微妙。一方面，武士道有利于规范武士的行为，便于阶级管理；另一方面，武士道中保留的部分习俗（如复仇、武家奔入*11等）违反了幕府的法律，并损害了将军的权威。这种冲突性的关系在1703年著名的“忠臣藏”事件及其审判中表现得最为明显。*12因此，在这一时期内，武士道的推广既未获得支持，也并未受到明显的打压，基本保持在有限的高等武士阶级内部自由发展的情况。
3.2 近世前期（即17世纪）的武士道理论
3.2.1 《甲阳军鉴》与《诸家评定》：战国遗风及其普遍伦理化
小幡景宪（1572-1663）编著的《甲阳军鉴》是最早出现“武士道”一词的书籍，该书主要论述了以战国时代著名武将武田信玄和武田胜赖父子为中心的甲州武士的治军、施政及作战经验及理想。该书作者本人先后辅佐高坂家、武田家与德川家，曾亲身参与大坂之战等著名战役，在战争结束后创立了甲州流兵学。
《甲阳军鉴》一书共二十卷本，在江户时代作为兵学典籍得到广泛阅读，是武士社会拥有最多读者的书籍之一，堪与儒学的“四书”比齐，故对“武士道”一次的流传产生深远的影响。
在该书中，“武士道”一词共出现了30次，含义基本以武功为主要内容*13，指的是“战场上的勇敢行为以及足以在战场上建功杀敌的武士之雄风”*14，是“建立在对女人气、优柔寡断、唯恐丢失性命的懦弱进行否定的基础上的精神态度”*15。由此可见，此时的“武士道”一词仍然保留了相当程度的“战国遗风”，主要呈现的精神仍然是战场上毫无懦弱、卑怯的勇猛善战的理想规范，仍然以具体实践为中心，并不强调一般伦理道德或哲学思想。
同一时代，另一流派（小笠原氏隆流）的兵学家小笠原昨云于1621年编著的《诸家评定》同样是这一时期“武士道”一词的用例代表。该书详细记述了战国时期诸家大将、家臣、武士等的言行与战场上的攻守之法，并以“评曰”的形式添加作者的评论。
该书中“武士道”的使用频率不高，但引人注意的是，在作者的行文中，有意识地将“武士道”一词与“武法”一词区分使用。在涉及具体的武士行为规范的情况下，作者基本使用“武法”一词，用以描绘战场上武士应有的形象。而“武士道”一词则更多与“意地”这一表示武士精神状态的词汇联系，用以描绘武士应有的心理觉悟与精神准备。*16
对比《甲阳军鉴》与《诸家评定》可见，在战国时代刚刚结束的17世纪前期，在亲身经历过战国乱世的兵学家的著作中，仍然保持了较为浓厚的战国遗风，“武士道”最初主要用于关注战场上武士理想的勇猛作战的状态。但《诸家评定》中却开始出现将“武士道”一词更多用于强调武士心理觉悟方面的道德属性。在这种意义上，《诸家评定》开启了“武士道”一词脱离战场上具体行为，而侧重普遍伦理的趋势。
3.2.2 《可笑记》与《武士道用鉴抄》：儒学化及“三教一体”转向
继《诸家评定》后，随着和平时代的不断延续，武士道概念的普遍伦理化倾向持续得到强化。如儡子的《可笑记》与石田一鼎的《武士道用鉴抄》分别标志着武士道的儒家化和“三教一体”的转向。
与《甲阳军鉴》和《诸家评定》不同，如儡子的《可笑记》并非专业的兵学著作，而是一本模仿《徒然草》的随笔体例而写成的讽刺性武士训诫书。因为其语言风趣幽默，体例新颖有趣而吸引了较多的读者，自1642年初版后几经再版，直到元禄时代（1688-1703）仍有相当多的读者。
在该书中共出现了13次武士道一词，虽然总次数上少于《甲阳军鉴》，但后者是足足有20卷的大部头书籍，而《可笑记》则只有5卷，故出现频率实际更高。在该书中，“武士道”一词往往与“吟味（体会玩味）”一词相连使用，其中最具代表性的一段论述为“所谓武士道之吟味，不虚言、不轻浮、不奸猾、不诡辩、不贪欲、不无礼、不自满、不骄奢、不诽谤、不渎职、睦朋辈、气量宽宏、关心提携旁人、深怀慈悲、谙熟义理、切记唯此为重，仅不惜生命者非好侍也”*17。
在这段概括性的论述中，可以看出“武士道”的含义已经基本脱离了战场环境，而是充满了强烈的道义论的表述。部分学者认为这种武士道是受儒家影响的儒家武士道，但作者如儡子的落魄武士（浪人）身份却与这种结论不符。
在有关这一问题的讨论中，《可笑记》卷三中“侍者应通晓仁义二字，仁为慈悲，义为义理”的表述往往为人们所引用。部分学者认为，这里提出了儒家的核心概念“仁义”一词，据此主张划分出“儒教式武士道”的概念。然而，秋泽秋男却指出，用佛的慈悲来解释“仁”，向来是专业儒学者所厌恶的，而把“义”看作武士社会习俗概念的义理，也是儒学者不齿的低俗之论。因此，虽然《可笑记》使用了儒学的关键概念，但却并非专门的儒学说教，而更应该理解为武士社会中自然形成的武士通俗道德。*18
事实上，正如《可笑记》卷二中的叙述：“东国之侍识佛道、儒道、歌、连歌、诗作等者，百人中至少七八十人。”(笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第100页。))可知在太平年代，作为有闲食禄阶级的日本武士群体已经普遍具有了佛教、连歌及儒学等基础性的文化修养。而武士道这一在武士群体中传播的概念，也自然随着武士生活状态和文化修养水平的变化而改变，不断融入了儒学等思想体系中的概念。
约30年后，石田一鼎于1672年著成了《武士道用鉴抄》一书，该书是首本以武士道的精神状态为主题展开论述的著作。序言之后分别是“武士道”“先祖名字”“毕竟御用”“或问”“士艺”“奉公之故实”六个部分，卷尾附名为“忠敬目录”的武士道纲要。
《武士道用鉴抄》的突出特点在于其所论述的武士道具有“神佛儒”三教一体的特点。例如，其中论述“神道以不可思议为宗旨，彰显脱离佛法三界的不可思议之体，亦显儒道治国平天下之不可思议之要，（中略）此皆与武士道相应”，并称“外行仁义，内归三宝*19，此为神国之法”。*20
与《可笑记》相似，《武士道用鉴抄》的作者同样在传统的武士道论述的基础上，融入了当时已经成为武士阶级公共知识的儒家思想和佛教原理，并因此形成了较为完整的武士道理论。值得注意的是，该书著成于石田一鼎在佐贺郡梅野邑下田讲学期间。在这一时期中，《叶隐》的作者山本常朝经常前来求学，受其影响极为深刻。有关于此，下文中将展开论述。
3.2.3 中江藤树与山鹿素行：江户儒学对武士道的批判与改造
上一小节中所论述的武士道的儒教化或三教合一化趋势，主要是掌握了一定儒教及佛教基础知识的武士阶级自发对武士道的修正与发展。然而，在武士道儒教化的过程中，江户时代的儒学家同样主动发挥了重要的作用。
其中，中江藤树（1608-1648）著作的《孝经启蒙》与《翁问答》代表了江户初期儒学家（阳明学派）对于具有较多战国遗风的传统武士道的批判。在两书中，他通过区分“血气之勇”与“仁义之勇”，严厉地批判了当时部分武士的愚蠢与残忍行径；并通过建构“全孝”“经权”与“忠勇”等概念，指出理想的武士道是文武两道的合一。*21“在理论上完成了中国儒家思想与日本尚武传统的结合”*22，并为具有浓厚儒家色彩的武士道理论的形成奠定了基础。
与之相比，山鹿素行（1622-1685）在《武教小学》《武教全书》等著作中提供的儒教式武士道的建构方案则更加复杂，并具有更深远的影响力。一般认为，素行的武士道是其极为广博的兵学中的一部分，并且旨在适应近世武士由战斗者向统治者转变的时代需要，为其提供颇具理性主义的伦理教诲和政治指导。*23
然而，尽管素行的兵学及武士道以中国儒学为核心基础，为了使得日本的武士乐于接受这种源自外国的理论体系，他至少在两个方面采用了极为怪异的论证方式。首先，他将儒学“兵学化”，主张孔子、孟子等“诸先圣先贤皆兵法之大家也（中略），当世之四书、六经者，皆此（兵书）也”*24，这实际是将传统兵学进行了扩大化解释，让原先主要是用于指导战争的狭义兵学改造为涵盖政治、经济、伦理等领域的综罗万象的“治国平天下”的近代兵学。
第二，他通过宣扬儒家的普遍主义特性，采用主观标准抬高日本的地位。素行信奉儒家德治主义，认为这是不仅适用于中国，也适用于日本的普遍真理。因此，他认为有德者兴“王道”，故而可以为武士阶级架空天皇的权力辩护。进一步地，他主张中国被夷狄灭亡并经历了频繁的王朝更替，日本却保持了天皇的“万世一系”，是儒家文化正统的继承者。因此称日本为“中华”“中朝”，而称中国为“外朝”，并主张“外朝亦未如本朝之秀真也”*25，从而降低了日本武士阶级接受一种以儒家思想为根基的武士道的心理自卑感。
3.3 近世中期（即18世纪）的武士道概念
3.3.1《叶隐》与《武道初心集》：“死狂”的“生之哲学”
不同于上一小节论述的“儒学式武士道”（或称作“士道型武士道”），山本常朝（1659-1719）以口述体创作的《叶隐》代表了武士道精神发展的另一个方向。尽管《叶隐》一书在德川时期始终被列为禁书，并不公开流通，只有极少部分人知道，对于当时社会思潮影响有限，但该书却在后世产生了广泛的影响。可以毫不夸张地说，该书提出的武士道是具有高度危险倾向的，一旦被曲解或恶意利用，将会成为极端危险的人生哲学与行动哲学。
《叶隐》开篇首句即为“武士道，即谓寻觅死亡之道”(武士道と云うのは、死ぬ事と見付けたり。)。这句话常常被人单独拿来引用，并由此宣称“武士道就是在积极地寻求死亡”，“只有在死亡中才能成就武士道”。然而，这种观点纯粹属于断章取义，完全曲解了原文的含义。
原文在首句之后，便旋即指出“每朝每夕，不断地思考死亡，不断地思考死亡，认为死亡无时无刻不在我们的身边，当做到这一点的时候，（人）便从武道中得到了自由，一生从不逾越法度，可以完成自己的使命。”*26显然，《叶隐》作者真正想要强调的是一种“向死而生”式的人生观。通过不断提醒人们将今天看作生命的最后一天，从而彻底地追问今日生活的意义，找到今天“真正应该做的事”。日积月累地抱着这样的精神觉悟生活，自然可以完成人生的职责与使命。因此，《叶隐》首句宣扬的其实是一种高度认真的“生之哲学”。
与这种生死观一并被提出的，还有一种强烈的行动主义的实践哲学。《叶隐》中提出了四条誓言，第一条便是“奉行武士道者绝不迟疑”，甚至优先于第二条“应为主君所御用”。意即“若行动时尚有思虑辨别，便成迟缓。（行动时）无须虑及忠孝，武士道中只有死狂，由是自然内涵忠孝。”*27山本常朝认为，如果能够毫不迟疑地采取行动，忠孝德目自然就会一并实现。
然而，这显然具有将武士道的实践性绝对化的倾向，并且将行动的价值判断完全主观化了。虽然作者的本意暗含如下的逻辑理路：（1）生死观：时刻思考死亡，因此决定做的事情，也就是“即便生命只剩下今天一天也要做的事情”，即“最重要、最符合天职的事情”；（2）行动观：如果一个行动可以让自己下定决心，没有一丝犹豫，那么反证出自己的头脑中肯定坚信这一行为的正确性；（3）基于上述两点，只要坚决地去做这件事情，就一定可以一并实现忠孝等德目。
可惜的是，这一学说容易被有意或无意地简化，如果“生之哲学”被简化为“武士道就是求死（死之哲学）”，“行动哲学”被简化为“决心去做就一定对”，如果再加上特定的效忠对象，那么就可能被庸俗化为洗脑或自我洗脑的口号——“为了天皇，毫不犹豫地去死，这就是武士道”。概括而言，《叶隐》通过强调这种“死狂”的生之哲学与行动哲学，为武士道精神提供了一种极其强烈的主观精神能动性与行动主义。从渊源上分析，这种思想很有可能来自于上文所提及的禅宗的生死观，并经过了400余年武士阶级血雨腥风的厮杀生活的研磨与强化。而就其影响而言，该书又在这一思想的传播史中承担了“接力”或“中转”的作用，对后世武士道乃至普通日本人的生存观念产生了不可磨灭的影响。
同一时代，先后向小幡景宪、北条氏长、山鹿素行等人学习兵法与儒学的日本学者大道寺友山（1639-1730）在其著作《武道初心集》提出的观点与《叶隐》异曲同工。
《武道初心集》开篇首句即为：“身为武士，自正月元旦清晨举箸欲食杂煮年糕之时始，直至其年终除夕之夜，日日夜夜将死常挂于心中。”*28显然，尽管大道寺友山没有直接受到山本常朝或《叶隐》的影响，他所主张的生死观仍与《叶隐》的主张保持高度的一致。同样意在表明只要时时刻刻在心底做好面对死亡的准备，就可以“实践忠孝之道”，并“摆脱一切恶事灾难，其身无病息灾，寿命长久，品行高尚，其德甚多”*29。
在生死观之外，《武道初心集》中仍然蕴含了其他许多丰富的内容。最具代表性的是大道寺友山对于“儒学式武士道”与传统武士道关系的处理方式。身为山鹿素行的弟子，他自然熟知素行的“儒学式武士道”的观点。但不同于其师将儒学当作武士道理论的根本基石的做法，他将“儒学式武士道”仅仅当作武士道的一个下位概念而收纳进来，更多强调忠（对主君的忠勤）、义（节义的操守）、勇（坚强勇武的意志品德）的重要性。
概括而言，《叶隐》和《武道初心集》构成了近世中期儒家思想占据统治地位、“儒学式武士道”大行其道的时代之中，武士道理论体系另一条更偏传统的谱线。二者不约而同地在著作的卷首开宗明义地提出了高度相似的生死观，高唱一种颇有战国武士精神面貌遗风的“死狂”的“生之哲学”。但不同的是，《叶隐》的理论主张更加注重强调行动主义与价值判断的唯心主义，而《武道初心集》则在坚持“忠义勇”三德的基础上，综罗性地容纳了更多儒学、社会伦理、战术技巧等方面的内容。
在前文中，我们论述了《武士道用鉴抄》一书中所持有的“神佛儒”三教合一式的武士道观念。然而，该理论的出发点仍然是战国时代传统武家所拥有的“武道”，宗教性的内容更多是理论的补充。然而，石丸东山于1801年著成的《武学启蒙》却从神道教的视角出发，重构了一种三教合一式的武士道。
《武学启蒙》的理论基础在于强调日本的“神国”属性，认为日本既然是神国，便自然具有崇尚正直，厌恶污秽及非慈悲因素的国家特征。并由此引申强调修行武士道之人的首要目标应当在于内心的正直与清明。
以上述神道清明论为基础，石丸东山又以德目的形式列举了儒教、佛教等思想体系所强调的人格规范，从而整合出了一套侧重于三教合一的、侧重于武士内心修养的武士道体系，构成了这一时期既不同于“儒学式武士道”，又不同于“叶隐式武士道”的另一种武士道理论形态。
3.4 近世后期（即19世纪）的武士道概念
3.4.1《修养论》与《尚武论》：武士道的遗忘与复苏
尽管如前文所述，在日本17-18世纪的武家社会，已经形成了多种不同流派的武士道理论，但在进入19世纪后，一个不争的事实是：武士道已渐渐被当时的武士阶级所遗忘，更具有儒家色彩的“士道”才是承平日久的武士阶级主要追求的修养境界。
例如，《修养论》的作者山冈铁舟（1836-1888）曾言：“我邦之人有一微妙道念，非在神道，非在儒道，非在佛道，而在于神儒佛三道之融合的道念，中古以来尤现于武门。铁太郎*30称之为武士道，但尚未见于文书所传。盖为随着人事变迁加之种种经验由吾人所感的一种道德。”*31由此可见，山冈铁舟本人似乎并没有读过前文所提及的《甲阳军鉴》《武道初心集》等武士道文献，或许仅仅是偶然在于他人的交流中才谈及“武士道”一词。
然而，或许是抱着一种“发明”武士道的心态，山冈铁舟仍然在《修养论》中对于武士道有零散的论述。例如，他指出“世人往往将动辄轻死之行为视为武士道，然吾不作如是之思。（中略）此等行为于我邦之武士道本应无存。”*32批评将轻视死亡的风气等同于武士道的错误见解；又如，他提出“夙夜习武士道之要，为事君父，睦亲戚兄弟，取信于人”*33，对武士道进行儒学道德化解读。
但即便如此，铁周对于武士道的理解程度，既不如百年前的素行，也未必有过于二百年前的《可笑记》等作品。因此可以看出在幕府末期，武士道的传播已经到了历史的低潮，哪怕是博闻多识的武士也仅仅只能很不熟悉地想起这一词汇，并自以为是“独创”般地进行论述。
约同一时期，儒学家中村元恒的《尚武论》也暗示了相同的情形。表面来看，《尚武论》的写作风格气宇轩昂，全文均为流畅的汉文体。例如，开篇即直陈“吾邦为武国也，西土文国也*34，文国尚文，武国尚武，（中略）我邦有武，我邦自然之道也。”*35后文亦反复排比式地强调日本的武士道传统，如“我邦武国，自然有武士道”“我邦苟无武士道，则武士不武士也。”*36
然而，虽然这篇文章中多所强调武士道的意义，但在论述方式上却主要采用举例论证的方法，通过列举真田幸纲、大石良雄、忠臣藏等人物或事件来进行说明，且所强调的要点几乎全部为“忠诚于主公”这一个方面。并且，中村元恒在生前从未公开发表过此类论说，大概是因为深知自己的观点不会被世人所接受吧。
因此，我们可以清楚地发现，近世后期的武士道论已渐渐式微，不仅论述的深度和广度远远不及百年前学者们的著作，甚至就连“武士道”这个概念本身也已经被许多人所遗忘。
3.4.2 川路圣谟与吉田松阴：富国强兵论与国体论转向
江户时代长久的和平状态使得武士道及相关讨论在幕府末期渐渐衰落，然而1853年佩里来航的事件却又使得日本国内有识之士的危机意识倍增，武士道的理念再次得到唤起。
曾担任过幕府海防负责人，签订过《日俄友好条约》《日美通商条约》的外交家川路圣谟（1801-1868）在《遗书》*37中便强调武士道的重要意义。他劝诫说“不应当仅仅修习穿凿字义的学问（儒学），而应该学习有助于磨练武士道的实践”，并提出“武士之学问”的要谛在于“实现作为战斗者的本分”，在当时的时代背景下也就是“富国强兵”的目标，提倡“以富国强兵为主学习格物致知之学问”*38。
川路的论述仅仅为武士道设定了一个“富国强兵”的实践导向目标，且相关著述的影响十分有限。而真正在幕末时期重振武士道论，并在后世产生广泛影响的则是吉田松阴的《武教全书讲录》《武教小学讲录》等作品。
吉田松阴（1830-1859）是日本幕末著名启蒙思想家，自幼修习山鹿素行所开创的山鹿流兵学，并始终以山鹿的继承者自居。《武教全书讲录》《武教小学讲录》则是他在为弟子讲解山鹿素行的《武道全书》《武教小学》时留下的讲义草稿。
尽管吉田的相关作品看似是对山鹿素行原著的讲解，却其实进行了诸多非常重要的修改，并为后世（特别是日本军国主义的产生）带来了深刻的影响。吉田将山鹿素行的武士道论概括为“士道”和“国体”两个部分。在“士道”方面，吉田和山鹿的论述并无太大的不同。然而，在“国体”方面，他却至少提出了两方面的重大修改，从而开启了武士道论与国体论紧密联系的历史渊源。
首先，他通过否定山鹿曾支持的普遍主义观念，提出了日本特殊主义的国体观念。他明确批判了中国儒家“有德者为君主”的观念，坚决主张“天皇不可变易”，认为“凡皇国之所以为皇国者，以天子之尊万古不易也。”*39这一主张实际上具有一箭双雕的效果——既否认了在物质上先进的西方人统治日本的潜在合理性，也否定了取代天皇统治日本的幕府政权的合法性，从而有利于倒幕运动、“王政复古”的明治维新的展开。
同时，他强烈批判了中国儒家的“君臣义和”的观念，主张为臣者绝对不可以变更效忠的对象。为了论证这一点，他不惜极其大胆地采用了“非圣”的口吻，激烈批判孔子和孟子离开出生之国而出仕于别国的行为，从而强调日本人作为臣下永远不可变更效忠的对象。
通过上述两点，吉田的国体论可以简要被概括为“君不可易”“臣不可去”，从而将天皇视为日本的绝对权威，形成了一种以血缘为中心的民族主义。而这种带有国体论性质的武士道精神的最鲜明的概括即为《武教全书讲义》的卷首之语——“你我皆生于高贵皇国，特别是我等既然身为武门武士，理当精勤武道职分，回报皇国之大恩”*40。二战时期日本军国主义甚嚣尘上的“皇国、皇军、皇民论”，便是就此起源。
3.5 日本近世武士道概念演变总结
日本近世时期（1603-1867）是武士道概念产生、发展并不断体系化的关键阶段。在此前的时代中，尽管我们能够找到禅宗、儒教等构成武士道的思想元素，但完整的武士道理论体系从未成型。近现代学术界有关武士道是否是明治政府编造的产物的争论，围绕的核心也是近世武士道与明治武士道的相似性与关联性。
有鉴于中国学界长期以来几乎仅仅关注明治后的武士道理论（特别是聚焦于批判二战时期的军国主义武士道），而忽视了近世武士道问题的研究现状，本部分中笔者花费较多笔墨，系统性梳理了近世前、中、后期代表性武士道理论及其核心主张，并通过参考现有学术成果，对于各理论的演进逻辑提出了笔者自身的理解。纵览这一时期纷繁复杂的武士道发展史，我们可以总结出如下三条结论。
第一，日本江户时期武士道的形成是可以得到确证的历史事实。该理论最初来自于江户时代早期武士阶级对于战国历史的反思及经验总结，旨在通过提炼战国著名武士的杰出事迹及思想品质而积累对于后世武士的教益。在理论发展过程中，随着武士阶级公共知识的扩展，儒学、佛教及神道教思想不断融入其中，形成了本土传统与外来文化的深度交融。在这一过程中，德川幕府对武士道保持较为微妙的不干涉态度，既未主动编修权威的武士道教材，也未人为全盘封禁相关论述，武士道基本可以视为在少数学者间自由发展并传播的思想传统。
第二，日本江户时期的武士道精神主要可以概括为两大主要流派，即融合了较多儒家思想的“儒学式武士道”与更多强调传统武学、兵学理念的武士道（或可称为“武家式武士道”）。“武家式武士道”的产生可以追溯到17世纪的《甲阳军鉴》，18世纪时山本常朝的《叶隐》对这一传统进行了重大的改造，增添了“死狂”的生死观和行动哲学。在进入19世纪后，这一思想脉络经历了一段时期的低潮，但在佩里来航后，随着救亡图存的思想冲动而得到复兴。
“儒学式武士道”的产生稍晚于“武家式武士道”，最早可以追溯到17世纪的《诸家评定》，在发展过程中既受到武士阶级自觉融入较为普及的儒家及佛教思想的影响（如《可笑记》），也与专业儒学者对传统武士道的批判与补充密切相关（如《翁问答》），17世纪晚期山鹿素行的武士道论为其提供了较为综合、完善的版本。尽管18世纪中有其他“儒学式武士道”的思想产生，并越来越偏向于儒家修养论的“士道”，但19世纪吉田松阴却直接继承了素行的理论，在保留具体修养及行为准则要求的同时，添加了强烈的国体论（皇国论）及民族主义倾向。
第三，日本江户时期武士道的流传范围较为有限，并非社会普遍关注的公共话题，而仅为少数高等知识分子所研究并阐发的主张。尽管这一理论声称其反映了战国时期武士阶级的行为准则，但实际与历史真实相去甚远，仅仅是极少数武士英杰的高风亮节的集锦与后世学者理想化想象的融合产物。并且，不同时代理论家之间的继承关系并不明显，由于理论著作刊印册数的稀少及知识流动的难度，很多后世理论家很有可能没有读过一、二百年前的相同主题的学术作品。因此，武士道理论创造的过程没有“一以贯之”式的线性关系，“儒学式武士道”与“武家式武士道”并不是按照分离的两条线索而分别发展，而更有可能是融合在一起传播，并受时代政治及社会背景影响而在不同的理论家手中呈现出不同的姿态。
4. 明治武士道理论：和洋折衷与国民道德的政治塑造
明治武士道理论在其提出伊始便充斥着种种难解的谜团。第一，与近世武士道脱胎于武士阶级正式获得“四民”体系中的统治地位的历史事实截然相反，明治武士道论的产生却以明治维新后武士阶级的灭亡为时代背景。第二，尽管被称为一种日本长期以来具有的悠久传统，武士道概念在近代却由一位身居美国的日本基督教徒提出，并是在海外引起广泛反响后才传播回到日本。第三，与江户时代相关著述屈指可数相比，明治后期“武士道”概念一经“引进”，并迅速成为日本社会的热门话题，并随即产生了纷繁复杂的无数观点。例如，仅在1905年时人编纂的《现代大家武士道丛论》中便收录了35篇代表性的论文，从而为相关研究带来了分析的难题。
为了破解上述难题，本部分将首先介绍明治武士道论形成时期的政治背景。在此之后，笔者将提出一种对于这一时期武士道论的独创性划分——“和洋折衷”式的武士道论派别与旨在通过政治手段塑造国民道德的武士道论派别，并分别围绕其典型代表新渡户稻造与井上哲次郎的理论展开论述。
4.1 明治武士道论形成时期的政治背景
如前文所述，明治武士道论的产生背景是明治维新后的巨大社会变革。1869年与1871年，明治政府先后实行“版籍奉还”与“废藩置县”，取消了各地大名对本藩的统治权，确立中央政府对于全国土地和人民的直接统治权。1872年，明治政府宣布实行“四民平等”政策，尽管仍然保留了华族和士族的部分特权，但旧的身份等级制已经基本瓦解。
在此之后，随着明治政府实行的废刀令、征兵制改革与秩禄处分等政策，旧士族的传统权力不断遭到剥夺。同时，以西乡隆盛为代表的、反映旧武士阶级利益的“征韩派”又在政治斗争中不敌以大久保利通为代表的“归国派”，武士阶级对明治政府的不满不断加剧。1876-1877年间，日本各地纷纷爆发“神风连之乱”“秋月之乱”等旧士族叛乱，并最终爆发了以旧萨摩藩士族为叛军主体的西南战争。然而，西南战争及其余叛乱均以明治政府军的胜利告终，曾统治日本近700年的武士阶级自此退出历史舞台。
但与日本传统武装力量的终结相伴，日本新式军队也同步取得发展。新式军队的兵源来自于士农工商各个阶级，并普遍接受了现代化的军事训练，具有更高的战斗力。特别值得关注的是，1882年由陆军大臣山县有朋*41及哲学家西周起草，以天皇的名义颁布的《军人敕谕》。该敕谕开宗明义，宣扬“我国军队世世代代为天皇所统帅（中略）凡二千五百有余年矣”。尽管《军人敕谕》中并未明确提及“武士道”这一概念，却在很大程度上已经为明治时代的军人伦理“定调”，任何违抗该文书精神的武士道理论都注定难以为当时的日本社会主流思潮所容许。
4.2 “和洋折衷”*42派武士道论：日西类比式的对外宣传与浪漫怀旧
本文在序言中即提及，“武士道”这一概念在现代意义上的引入来自于新渡户稻造于1899年在美国出版的《武士道》一书。但值得注意的是，新渡户稻造的武士道论具有非常特殊的属性与创作目的，必须结合其本人的生平经历及理论主张展开分析。
新渡户稻造（1862-1933）出生于岩手县南部藩士家庭，在札幌农学校（今北海道大学）就读期间，成为了基督教徒，并立志成为“大平洋之桥”，以促进东西洋思想传播视为自己的天职。留美后，他曾取得农学、经济学与英语文学三个博士学位及两个荣誉学位，是当时著名日本学者，并毕生坚持国际主义，曾担任国际联盟副事务长，长期致力于实现日本与美国间的和平友好关系。
1899年，新渡户稻造陪同自己的美国妻子，前往妻子在宾夕法尼亚州的老家养病。在等待妻子恢复健康的过程中，他利用闲暇时间写成了《武士道》一书。学界一般认为，该书的写作目的是为了向美国及其他英语国家读者介绍日本的传统文化与价值理念，并通过将武士道与西方骑士道进行类比，体现日本的“文明性”。此外，根据学者考证，1894年中日甲午战争爆发后，西方媒体接连曝光日本军队的种种野蛮行径，国际舆论中普遍存在一种对日本的负面印象，急于打消这种印象，进行对外正面宣传也是新渡户写作本书的重要原因之一。*43
正如学术界的普遍观点，《武士道》一书旁征博引，贯通古今，具有极高的写作水平与艺术效果。其中最核心的论证手法在于类比，全书的所有论证基础都建立在日本武士道和西方骑士道精神的类比之上。例如，在论证武士道的“勇”时，新渡户举出了战国时期上杉谦信在自己十四年的宿敌武田信玄被北条氏断盐的危急时刻，主动从自己的领地为信玄大量送盐。他更是举出了谦信给信玄信中“我不是用盐打仗，而是用剑”的名言。*44同时，作者又举出了卡米勒斯的名言“我们罗马人不是用黄金打仗，而是用铁”*45，并接着通过引述尼采的名言“你以你的敌人自豪，那么敌人的成功也就是你的成功”*46升华了论述的主旨。
通过大量使用这种论证方式，新渡户在该书中建构了一种自己心目中理想的武士道——这种武士道理论以“义”（即义理、道义或正直）与“勇”（实践“义”的勇气）二者为核心，以仁、礼、诚、名誉、忠义等为补充。作者反复强调这些道德与西方骑士道精神的高度一致性，言外之意显然是暗示日本人和西方人一样文明，一样值得尊重。
即便是西方人明显难以接受的武士复仇、切腹等行为，新渡户也通过引述莎士比亚的《裘力斯·凯撒》等文艺作品、或现代医学研究成果等富有技巧性地论证方式将这些问题解释成符合基督教伦理的行为。*47而通过将这种论证方式推向极致，新渡户甚至提出，由于作为武士道形成土壤的武士阶级已经灭亡，“武士道作为一个独立的伦理准则可能会消失”*48，并暗示着武士道通过融入基督教中而重获新生的可能性。
事实上，如果我们对这一时期的文献脉络予以更加细致的梳理，便不难发现新渡户的理论主张并非孤唱。例如，出身于德川旗本将军之家，却最终成为基督教牧师的植村正久（1858-1925）也曾在1890年代发表过类似的论述。他曾在一份基督教报纸《福音新闻》上发表过《基督教和武士道》与《基督教的武士道》两篇文章。
相比于新渡户的《武士道》，植村正久的论述更加简化，他首先将武士道和基督教骑士道分别进行了高度的简化，然后便可以类比出二者间的相似属性。例如，他将骑士道形象地等同为“右手拿剑，左手拿圣经”的战士形象；而抽空武士生活纷繁复杂的诸多方面，将武士道简化为几条抽象的哲学纲领。当日本武士和西欧骑士都被抽象成“有忠诚之心的战士”时，两种精神便自然而然地被画上了等号。*49
同样地，曾任东京市长、被誉为日本“宪政之神”的尾崎行雄（1858-1954）也长期使用过类似的论证。在尾崎的论述中，他将日本武士和西方绅士进行类比，指出二者具有“将使命优先于个人私利”“重视名誉”“惩强扶弱”等共性，甚至宣称这种共性如果想要列举，将会是无限多的。*50
然而，无论是新渡户稻造、还是植村正久，抑或是尾崎行雄的武士道理论，都遵循着几乎完全相同的论证逻辑。第一步，他们通过抽象化的方法，将武士道这种源自武士生活的复杂思想体系简单地概括为几条哲学观念（即德目），而舍弃其他丰富的内容，并忽视对其形成渊源的介绍。第二步，他们将高度简化后的“武士道”特征与设定的对比对象（骑士道或绅士）进行类比，并举出一些例子加以佐证，从而得出二者具有高度相似性的结论。
显而易见地，这种理论概括的路径是非常粗糙而容易产生谬误的。在浩如烟海的武士道相关文献中找出几则能够支持自己论点的武士轶事或名言何其容易！且事实上，这些学者所生存在的时代已经和战国时期相距甚远，他们也很难读到《甲阳军鉴》等描述江户时代武士道的经典文献。他们所谓对于武士道的理解，往往不超过通俗文艺作品中对数百年前武士轶事充满想象与加工的叙述。极端地说，这就好比根据现代的《西游记》电视剧来向外国人介绍公元7世纪玄奘西行的历史经历，并且声称当时佛教僧人的所谓“僧人之道”与摩西出埃及、渡红海时期的“先知之道”的一致性。
因此，与其说这一脉络的武士道文献是对于江户武士道论的正统继承，不如说仅仅是明治维新时期部分人士对于历史上武士阶级行为准则的较为粗糙的回想。此类论述一方面是出于向西方人证明日本“文明性”的急切心理，另一方面也往往蕴含一种近代化时期的“浪漫主义的怀旧情调（Romantic Nostalgia）”或“现代性的传统主义（Modern Traditionalism）”*51。正如植村正久哀叹武士道“这朵被日本民族涵养了数百年的美丽花朵”*52在瞬间破灭，而被现代功利主义、自私自利和短暂享乐而取代一样，尾崎行雄也借对古代日本武士形象的完美化描绘，实则意在批判当时日本暴富群体的品行低劣和社会整体风气的每况愈下。
4.3 井上哲次郎：武士道的政治性创造与国民道德化形塑
4.3.1 井上哲次郎的现实难题与思想资源
如前文所述，1900年前后，以新渡户稻造为代表的“和洋折衷派”武士道论者将“武士道”这一日渐被人们遗忘的概念重新提出，并随即引发了日本国内学界的激烈讨论。在众多被后世称为明治武士道论的议论中，日本哲学权威井上哲次郎（1855-1944）的武士道论毫无疑问具有最重要的意义与影响。
笔者甚至坚信：如果我们能够设身处地地想象井上哲次郎当时面临的学术与现实难题，并体会他在多种思想资源中取舍的用意，进而理解他所提出的武士道论的本质，那么我们可以破解有关明治（乃至后世的大正、昭和）时代武士道思想的几乎全部谜题。因此，本部分有关井上哲次郎的论述，既是本报告全文中的核心内容，亦是笔者最具理论创新性与学术野心的挑战性内容。本部分将首先对井上哲次郎所面临的现实难题与思想资源进行介绍，以便为分析其理论提供历史与学术意义上的坐标系。
井上哲次郎出生于筑前太宰府的一个医师家庭，少年时期就读于汉学塾，熟读四书五经等儒家经典。明治维新后又开始学习西学，并于1877年作为一期生考入东京大学哲学科。1884年，井上赴德国学习哲学，并成为历史上首位获得哲学博士学位的日本人。归国后，成为日本首位本土出身的哲学教授，并于1898年至1923年间担任东京帝国大学文科大学院长，既是东洋哲学的开拓者，亦是明治政府的御用文人。特别是因为其在学术政治方面的权威地位，深刻影响了明治时代几乎所有哲学学者。
与普通学者往往仅专精于某一领域的思想资源不同，井上哲次郎学贯中西，精通于中西方各主要思想流派。在儒学方面，他著有著名的日本儒学“三部曲”，即《日本古学派之哲学》*53《日本阳明学派之哲学》与《日本朱子学派之哲学》；在西方哲学方面，他曾于德国进修唯心主义哲学六年，善于使用西方哲学方法分析东洋哲学问题，并编纂了日本第一本哲学词典《哲学字汇》，为众多西方哲学术语提出了日语译名，也是“形而上学”这一译名的首创者。
根据学术界的普遍观点，最迟在1891年草拟《敕语衍义》一文开始，井上哲次郎便开始思考其毕生的核心思想母题——明治维新后的日本国民道德问题。在先前的江户时代，“士农工商”的等级秩序中，武士阶级始终是社会道德的模范和监督者。而随着武士阶级的覆灭，明治时代的社会上便出现了道德缺位的现象，崇洋媚外习气的兴起、社会风气的恶化与国民凝聚力的动摇便是不可避免的趋势。
然而，令井上哲次郎困扰的是，当时现有的所有思想资源都不足以担当重塑国民道德（或者至少捍卫日本古来的“淳风美俗”）的任务。第一，明治维新口号之一“和魂洋才”中的“和魂”（即神道教理论等内容）仍然很不完善。尽管17世纪以来，日本儒学中最具本土化倾向的一支——水户学派通过长期以来编修《大日本史》的努力，刻意突出日本不同于中国的独特性，并将明治政权的合法性置于“万世一系”的天皇血统之上，强调天皇是神代的天照大神（アマテラス）的后代。然而这种建立于神话传说的理论显然难以完全说服当时社会上众多接受了西方教育的高级知识分子。
第二，在江户时代长期作为统治思想的儒教也难以承担这一职责。儒教明显不属于“和魂”或“洋才”中的任何一边，既不能让民族主义分子满意，也在西方科学技术带来的强大生产力面前相形见绌。更关键的是，儒家思想强调君主的合法性源自于“天命”，显然与日本的神道教传统背离，从而会给日本的国体论带来不可避免的冲突。
第三，井上哲次郎在德国所学习到的西方思想也同样难以胜任。无论是康德等德国古典哲学家的唯心主义理论，还是作为西欧现代国家哲学基础的卢梭的个人主义、密尔的自由主义或孔德的进步主义，在普通的日本人耳中都显得过于“西方”。倘若采用这些理论构造明治国民道德便必然意味着日本的彻底西化，且同样有违神道传统的国体理论。
有鉴于此，当他被邀请为1890年的《教育敕语》撰写《敕语衍义》之时，井上哲次郎实际上是在拿着有限的工具包“戴着镣铐跳舞”。众所周知，《教育敕语》的蓝本是前文提及的1882年的《军人敕谕》，故而必然含有大量的皇国论内容。如其开篇首句便为“朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。”
同时，这篇文书自身又是日本德育论争的终结，是以元田永孚为首的复古派战胜以伊藤博文为首的文明开化派的结果。之所以请井上来撰写权威性说明文字，主要是为了能够更好地说服那些受西方影响深厚的“文明开化派”知识分子。因此，井上哲次郎的解读既不能显得过于“西化”，又需要做到说服已经对西方逻辑深信不疑的知识分子。
为了实现这一目的，井上哲次郎的《敕语衍义》采用了较有技巧的方案。表面上，《敕语衍义》中仍然在强调人们所熟悉的种种儒学理念；但实际上，这些儒学理念的论证方式却主要遵从了功利主义路径。例如，在论证“孝顺”这种道德的正当性时，井上没有通过引用古代儒家圣贤的教诲，而是论证如果人们孝敬自己的父母及长辈，那么自己未来为人父母或者变得年长以后就可以得到别人的孝顺与尊敬，因此“孝顺”这种道德有利于绝大多数人的利益，因而是好的。
然而，井上哲次郎在1891年选用的这种方案显然过于“西化”，而不够体现“和魂”，故而最多只能成为一种暂时性的权宜之计。他亟需一种崭新的理论基础，以建构他野心勃勃的国民道德体系。而就在这时，既是时代的偶然又是历史的必然，新渡户在太平洋彼岸提出的“武士道”一词进入到了他的视野之中。
4.3.2 井上哲次郎对武士道的理论创造及国民道德化方案
基于上述的理论背景，加之武士道传入日本后引起广泛讨论的社会条件，武士道理论便自然而然地成为了井上哲次郎建构其国民道德体系的首选。不同于此前几乎所有武士道理论的提倡者，井上哲次郎具有独到的优势。如前文所述，由于江户时期书籍出版与流通方面的局限性，加之部分作者雪藏其作品的选择和幕府的禁令，不同时期的江户武士道论者往往不具有继承关系，后一时代的作者很有可能没有参考过先前时代的理论作品。新渡户稻造等“和洋折衷”派武士道论者亦复如是。
然而，由于如山鹿素行、吉田松阴等江户武士道者往往也是著名的儒学家，作为日本儒学大家的井上哲次郎显然对于他们的著作有着广泛的阅读和深刻的理解。因此，井上哲次郎的武士道论显然具有对于江户武士道论的继承。张伯伦所提出的那种“武士道”是明治时期新造出来的概念的批评，或许对于新渡户稻造的武士道论是适用的，但对于井上哲次郎的武士道论则是明显违反历史史实的。
与当时大多数学者相同，井上哲次郎对武士道的议论首先是关于其在日俄战争中发挥的作用。例如，井上哲次郎在《从时局看武士道》一文中指出，除了明治维新以来竭力改革、购进西洋锐利器械等原因外，武士道精神毫无疑问是此次大捷的一大原因。*54与之类似，在《现代大家武士道丛论》一书中收录的35篇文章中，除了吉田贤龙、藤井健治郎等极少数学者外，绝大多数论者都持有此类观点。*55
在充分肯定了武士道的重要作用后，井上哲次郎便开始系统性地展开了其武士道理论。在《武士道兼及忍耐说》《武士道》《武士道与未来的道德》等文章中，井上哲次郎多次追溯了武士道的发展史，认为武士道发源于镰仓时代，完成于德川时代，约有六百余年的历史。“武士道的根本实质就是日本民族精神，但在发展过程中又吸纳了儒教和佛教而逐步完善起来。”*56“在神儒佛三教之中，日本原有精神为骨髓，儒佛则起着辅助作用。”*57“武士道的要素一是忠皇爱国精神，二是神道，三是佛教和儒教。”*58特别地，“武士道与其说是一种哲学和理论，不如说是一种实践主义和行动主义”*59。此外，“武士道最为显著的长处就是‘死节’，即不畏死亡的精神”*60
仅仅通过引述上述核心论断，我们便可以非常清晰地感受到井上哲次郎对于武士道理解程度的精湛。第一，在有关武士道形成时间的考证方面，井上所提出的六百余年的说法基本与当代学者的观点相符；第二，对于武士道具有三教融合特征的论述，井上哲次郎鲜明地坚持了日本原有精神的中心地位。对此，尽管有学者认为这种解释应当是出于一种理论创造的现实需要，通过强调武士道中日本本土精神与外来思想是“根干与枝叶”的关系，从而确保了武士道的“日本性”与“大和魂”属性。但是，根据本文前方的文献梳理，这种倾向在《武士道用鉴抄》及《武学启蒙》的神道清明论中也可以找到依据，将其解释为“继承”而非“创造”也并非没有根据。
第三，井上哲次郎的武士道论既强调了武士道具有儒学特征的伦理道德色彩，也突出了它实践主义与行动主义的属性，更着意指出生死观方面的精神。这实际上意味着融“山鹿素行—吉田松阴”一脉的“儒学式武士道”与《叶隐》式的“武家式武士道”一脉的各主要观点于一炉，（尽管对后者的强调远不如对前者多）实现了高度的理论整合。
然而，井上哲次郎看似“完美”的理论中却仍然可以令人发觉他主动创造的痕迹。他将“忠皇爱国”精神放置于神儒佛三教的前方，视其为最重要的精神。但事实上，这在很大程度上是一种历史的虚构。正如我们在前文中所阐述的，天皇掌权（即日本军队效忠于天皇）的贵族时代中，武士阶级还没有产生；而当武士阶级真正产生以后，他们效忠的对象又始终是家系的家主，间接效忠的脉络只延续到幕府将军，天皇的权力早已被架空。因此，在漫长的日本历史中，日本武士阶级几乎从来没有真实地效忠过天皇，而至多在心理上将天皇视作礼仪性权威而加以尊重罢了。同样地，在日本近代国家还没有建立之前，武士们热爱的至多只能是自己的藩。有鉴于此，将“忠皇爱国”放在武士道精神首位的做法，尽管在当时的明治人听来似乎没有什么不合理，却并不能找到充分的历史依据。
但是，将武士道与皇国论联系的做法又并非井上哲次郎的首创，在幕府末期的维新思想家吉田松阴同样提出过这一观点。在这种意义上，“忠君爱国”的精神在武士道精神谱系上的历史又可以前推半个世纪左右。但无论是吉田松阴还是井上哲次郎，他们对于武士道效忠对象的改造都显然是出于明治政府统治的政治目的。
一种折衷性的结论或许可以这样表述：井上哲次郎的武士道论具有双重性。一方面，他的武士道论中集萃了先前时代中各个代表性理论脉络的“精华”成分，是最全面而综合性的理论体系，并适应时代变迁的特点将武士道的效忠对象从不复存在的家系主公或幕府将军转变为“王政复古”后的天皇；另一方面，他的这种“集萃”的标准完全出于政治目的，并非像江户时代的多数学者们那样，是出于非政治目的而进行的理论创新，而是将传统进行彻头彻尾的政治化重构。
而这种政治化重构后的武士道理论自然非常适合用于指导“皇军”战斗。不言而喻的事实是，绝大多数的日本士兵并没有理解上述复杂理论渊源及形成过程的知识背景，他们至多只能记住被浓缩成一两句话版本的简要结论。井上哲次郎的武士道理论显然提供了这一内容——“武士道精神得以高扬完全仰仗于日本万世一系的皇统思想，武士道归根结底就是为了忠君爱国的崇高主义而甘愿献出自己生命的一种崇高道德。”*61为天皇日本甘愿赴死可以说是对其武士道精神的最终总结和指向。
由此可见，尽管井上哲次郎武士道论中的每一部分内容都能从原先的武士道论中找到依据，但经过他出于政治目的的“排列组合”“催化重整”，整个武士道论的根本结论却发生了重大的偏移。
对于自己所创造出的这一重大理论成果，井上哲次郎并不满足于将其仅仅局限于一种军人伦理，而是十分重视将其推广为一种国民道德。倒不如说，后者才是他建立武士道理论最根本的目的，因为如果仅仅是想要说服军人们“为天皇而死”，1882年的《军人敕谕》就足够了。
而井上哲次郎武士道理论的国民道德化的努力，在他1912年的《国民道德概论》中得到了最终实现。对于这一“创举”的效果，Thomas Kasulis有一段精妙的评述——“如果用于监督社会道德的单独的武士阶级已经不再存在了的话，那么就可以让所有日本国民都成为事实上（de facto）的武士。”*62 对于井上的这种做法，当时的学者竹越与三郎（1865-1950）、户川秋骨（1871-1939）也曾表示明确的反对，大都认为武士道是封建时代贵族阶级的“古董道德”，时至明治时代已经没有任何意义了。*63
然而，这些批评者显然并不真正了解井上哲次郎的本意。作为一位学贯中西的学者，他从来没有真正信仰过某一种理论，无论是对于儒学、西方哲学还是传统武士道，他的态度都是一贯的工具理性，即将它们当作完成自己理论的“工具”而随心所欲地活用。尽管从他的部分著作中我们可以看出他或许具有着某种对社会淳风美俗“乌托邦”式的理想，但那种“乌托邦”肯定绝非儒教、西哲或传统武士阶级所提供的幻影，而是只属于他一人的理论梦想。
4.4 明治武士道理论总结
在本部分中，本文介绍了明治时代日本主流武士道论的产生背景及理论要点，并将其分为以新渡户稻造为代表的“和洋折衷”派武士道论和以井上哲次郎为代表的武士道理论。
以新渡户稻造《武士道》一书为代表的武士道论标志着“武士道”这一概念在近代日本的“再发现”。然而，相关著述与近世武士道论缺乏衔接，有关论证方式也均属于较为粗糙的日西类比，对于当时日本学术讨论的影响有限。尽管如此，相关著述对于对日本知之甚少的外国人来说却是了解日本的一扇窗口。虽然书中对于武士道的介绍在全面性上有所欠缺，且过于理想化，但是《武士道》一书至今仍然塑造着外国通俗读者对日本武士道的理解，对于增强日本的文化软实力具有重要而深远的影响。
而在日本国内，井上哲次郎所提炼并总结的武士道理论是有史以来最完整、最具体系化的武士道论。他提炼了“儒学式武士道”和“武家式武士道”等各派的突出特点，对于近世各个时期的武士道论均有着深入的理解与总结。然而，作为明治政府“御用文人”的井上哲次郎的武士道论毫无疑问是出于特定政治目的而创造的产物，反映着明治政府控制国民思想，形塑社会道德的野心。出于现实的需要和井上自己的学术追求，这一武士道论后来被不断推广，成为了国民道德体系的核心内容。
从学术理论创造的角度来说，最终形成的武士道论几乎是井上哲次郎在有限条件下达成的“最优解”，或至少是“短期/局部最优”。然而，这种理论一经形成便会成为社会公共的思想基础设施，并为日后的军国主义道路产生了严重的恶劣影响。井上哲次郎的《国民道德概论》出版于1912年，而该年正是日本大正时代的元年。大正时代曾一度灿烂盛开的日本政党政治的民主主义之花，最终竟在反复的暗杀、篡权中悲剧性地落下帷幕。作为把“皇军”式的“忠君”“献身”主义的武士道思想的种子播撒在一般国民心中的权威性著作，《国民道德概论》不能说是没有历史罪责的。
5. 军国主义武士道理论：畸形的改造与抵抗的失败
众所周知，在20世纪20-30年代后，日本军国主义法西斯势力越发猖獗，武士道不断被军国主义化，逐渐成为法西斯分子用于洗脑国民，培养战士的工具。由于这一时期的武士道理论已经几乎彻底畸形，并无过多学术价值可言，且世界学界对其反动本质已经有长期深入的坚决批评*64，故本文将只对其经纬进行概要性的介绍。
井上哲次郎的武士道论由于其偏向国民道德理论的特点，主体部分仍然宣扬以山鹿素行和吉田松阴为代表的“儒学式武士道”。然而，和辻哲郎却认为这种倾向并不能反映武士道的根本精神，格外推崇《叶隐》式的武士道理想，提倡为了名誉而舍弃生命、无条件地为主公献身等行为。同时，在1932年上海事变中，出现了所谓的“爆破三勇士”，并受到了日本国内媒体的炒作，称其为“忠孝一致，灭私奉公”的典型，被宣传为体现了《叶隐》的精神。此后，《叶隐》的影响力越来越大，其原本具有的“在慎重思考后才义无反顾选择死亡”的“生之哲学”也被断章取义地解读为了一种“为了天皇唯速求死”的死亡美学。
简言之，这一时期的日本军国主义法西斯势力将武士道连同神道教（国家神道）与天皇制一起视为军国主义的三大支柱，并不断抽空其原本具有的时代属性和丰富内涵，变为充斥着“八纮一宇”、神国主义、皇国史观等天皇主义意识形态的疯狂理论。*65
有关这一时期的军国主义武士道，台湾学者林景渊曾举出了二战前夕日本文部省编写的一套“日本精神丛书”作为分析的例证。其中一本题为《太平记与武士道》的书竟然鼓吹“武士道是‘天神’开国时即拥有的完整的精神体系。”*66然而正如前文的论述，具有皇国论及军国主义倾向的“拥有完整的精神体系”的武士道理论，直到约二十年前才被井上哲次郎创造出来。此类论述实在是荒唐透顶，不值一驳。
尽管这一时期也出现过以内村鉴三（1861-1930）为代表的，通过将武士道与基督教理论结合而提倡反战主义的武士道论，揭示了武士道理论发展的另一种可能性。但由于他的理论在构建上往往停留于道德说教，在行动上不能转化为积极的政治实践，并没有对军国主义武士道的传播产生有力的纠正。*67
因此，这一时期的军国主义武士道最终成为了武士道发展史上最黑暗的一页。在日本国内，被军国主义武士道洗脑过的右翼分子可以做到“为了天皇”而不惜生命地采取极端活动，从而使得民主政治家一旦违逆了右翼势力的意见，便可能遭到残忍的报复。例如，1921年日本首相原敬被右翼铁路职员刺杀，1932年“五一五事件”中首相犬养毅被海军基层军官暗杀，1936年“二二六事件”中“皇道派”少壮军官发动未遂政变，刺杀两位前首相等多位政要。而“五一五事件”与“二二六事件”也最终葬送了日本政党政治和大正民主主义遗风，使得军部最终主宰政权。
在日本国外，军国主义武士道也成为日本军国主义势力发动帝国主义战争的洗脑工具，将一批又一批日本青年洗脑成无恶不作、随时准备献身于天皇的亡命之徒。在二战期间，日本帝国主义制造了“南京大屠杀”“七三一部队”“神风特攻队”等一系列人类历史上罕见的滔天罪行，为亚洲各国人民留下了不可磨灭的心理创伤。这段无比黑暗的历史不仅让武士道长期背负了极其恶劣的声名，也将永远告诫人们这一思想体系所可能具有的极端危险性。
6. 战后武士道精神的影响：历史的回响与溶解的精神
众所周知，在二战结束后，驻日盟军在1945年-1952年间内占领了日本。期间，以麦克阿瑟为首的驻日盟军总司令部（GHQ）对于日本进行了较为彻底的民主化改革。通过《和平宪法》《神道指令》《人间宣言》等一系列文件的颁布或发表，军国主义、皇国主义意识形态在制度的层面上得到了移除，在战争期间甚嚣尘上的军国主义武士道也失去了赖以存在的土壤。
然而，在战争结束以后，人们似乎注意到：尽管军国主义武士道已经在很大程度上被连根拔起，但武士道这一日本长期以来的文化却仍然若隐若现，依旧存留于日本社会的某些方面与人们的内心深处。由于战后武士道形态的不确定性及学术研究固有的时滞，迄今为止尽管不少学者很关心这一议题，学术界却罕见较为系统性的分析成果。
有关这一现象，笔者认为与部分学者对于武士道的理解趋于片面，往往只关注这一思想体系在某一时段的表象（特别是对二战时期军国主义武士道长篇累牍的批判），而对于武士道在历史上漫长的发展与演变过程缺乏了解有关。而本文在前文中已经系统介绍了武士道在各个时代中的历史渊源，并以井上哲次郎的武士道理论构建过程为重点，阐明近代武士道形成的特殊时代背景与关键契机。因此，从这一背景出发，笔者将在下文中结合现有学术成果，对于战后武士道思想的影响的研究进行开拓性的努力。
6.1 战后武士道的传播基础
在探讨战后武士道问题之际，我们必须明晰战后的日本人能够接触到何种形式的武士道理论，他们究竟将什么样的内容视作“武士道”。
首先，在著作方面，战后武士道理论的资料来源是经过历史选择过的结果。对于战后日本的普通读者而言，江户时代绝大多数的武士道论都因为时代遥远而不再具有阅读的可能。例如，《甲阳军鉴》是用古典日语写成的二十卷本，且价格昂贵，故此类兵书类武士道作品已经不再可能被人们阅读；《可笑记》等作品虽然通俗得多，但由于其着意于讽刺江户时代的武士行为，故也早已失去了与读者共鸣的时代背景；山鹿素行的《武教全书》和《武教小学》儒学功底扎实，也因此阅读难度很大，非专业研究者几乎无法阅读；吉田松阴和井上哲次郎的武士道论中有着“皇国论”等军国主义倾向，在民主主义社会中显然不会受到大众的喜爱。
通过这样的排除法，我们便可以发现战后日本读者尚可阅读的武士道类书籍其实只有新渡户稻造的《武士道》和山本常朝的《叶隐》。或者更准确地说，是新渡户《武士道》的现代日语译本和三岛由纪夫撰写的《叶隐入门》。前者在前文中已经进行了阐述，可以大致概括为以“义”“勇”为核心，辅以仁、忠、诚、荣誉等美德的理想化伦理体系。而后者则为三岛由纪夫对于《叶隐》一书的随笔集，特别着意于强调《叶隐》书中所具有的高尚的“死亡观”。
一方面，三岛由纪夫显然注意到了《叶隐》中坚持思考死亡，并以此逆向刺激人们认真对待人生的观点，鼓励人们“常住死身”，不可有一日散漫懈怠，从而彰显生命价值；另一方面，三岛也对武士慷慨赴死的行为进行了现代化的解读，认为这是一种将个人意志化作行动，决意坚守比生命更重要的尊严的“澄澈明朗”的举动。事实上，三岛对于《叶隐》的解读加入了许多自己的“死亡美学”解释，并在他的其他作品（如《假面自白》《午后曳航》《春雪》等）中也有所体现，主要表现为一种对于所谓炽烈、热烈、野蛮的“男性之美”的礼赞，在批判战后日本只重视经济腾飞，西方道德不断涌入的同时，呼唤一种浪漫化了的武士精神。
从理论上而言，上述两书对于武士道的概括都是具有强烈的理想化特征的，既与历史上武士真实的生活伦理相去甚远，也与武士道思想史中其余各脉主流理论有较大差异。但在现实层面上，当人们长期相信一种“传统”时，这一形态也就会变成人们心中真正的传统，并随着时间流逝成为真实的传统。松下政经塾网站上刊发的一篇论述“武士道在当代的意义”的主题论文中，仿佛理所应当般的将上述两书与“武士道精神”画上了等号，并就此探讨“武士道与企业经营”“武士道与人生哲学”等一系列问题。*68对于普通日本人来说，类似的观点无疑是最容易接受的，也是最具有代表性的。
在书籍之外，普通日本人能够接触到武士道精神的另一个重要载体就是NHK每年拍摄的“大河剧（大河ドラマ）”。作为日本官方的大型国家文化工程，大河剧历来被视为日本最高质量的历史正剧，具有很高的收视率和影响力。正如“大河”一词的法语词源“roman-fleuve”所意味着的那样，大河剧往往是具有大江大河般气势的长篇历史剧集，通过一个中心人物的生平经历或家族的变动遭际为主线，恢宏大气地反映一段历史时期的时代变迁，展现国家或民族的时代精神。同时，大河剧往往改编自司马辽太郎、吉川英治、舟桥圣一等著名历史作家的历史小说，历史考证较为权威而详实。每一部作品的题目均为著名书道家题写，每集结尾都配有“纪行”专栏，由舒缓优美的钢琴曲加上解说，讲述故事发生地的历史和风土人情。出于上述特点，大河剧在很大程度上塑造了日本人对于国家历史的理解，以及对于民族精神和时代精神的感悟。*69
特别地，绝大多数大河剧的选材都集中于四个主题——源平争霸、战国时代、江户忠臣藏和幕末维新，主旨精神也集中于建立“武士之世”与开创“新时代”两点展开。显然，大河剧的主人公基本上全部为具有杰出品格的知名武士，从镰仓时代的平清盛、源义经，战国时代的毛利元就、上杉谦信、织田信长，到明治维新时代的坂本龙马、新选组及秋山兄弟，他们大多志向高远、奋斗不息、嫉恶如仇、坚忍不拔，在动荡的时代里力挽狂澜，凭借开拓进取的精神开辟新时代。相关剧集通过高度艺术化的镜头语言，描绘出这些英雄人物的音容笑貌，往往具有极强的精神感召效果，每每令观众们流下热泪。
“武士道从它最初产生的社会阶级，经由多种途径流传开来，在民众间起到酵母作用，并为全体民众提供了道德标准。武士道的戒条最初只是精英们的荣耀，随着时间推移，成为了全体国民的抱负和感召。虽然大和魂在平民中尚未达到武士所达的高度，但它终于发展成这个岛国民族精神的体现。”*70尽管并非作者的本意，但新渡户稻造在《武士道》中写下的这段文字无比适合用来评价这些大河剧的作用。在一个武士阶级早已消亡，武士道的经典著作也很少被人们捧读的时代，大河剧却持续地以这种“润物细无声”的方式，以情感体验而非道德说教的方式向人们宣讲着最杰出的武士们的精神与武士道最璀璨的光芒。
因此，笔者认为武士道精神在当代仍然有其传播的载体与途径。一方面，以新渡户稻造的《武士道》和《叶隐入门》等为代表的书籍仍然向人们传播着理想化后的武士道的部分突出特征；另一方面，以大河剧为最典型代表的影视作品形成了一种新型的武士道传播媒介。并且，笔者认为后者的传播效果更为深远而明显。不需要一味背诵书中所写的种种德目，只需回想起荧屏上英雄人物的生涯与信念，武士道的精神与理念便会自然浮现在心中。对于作为一种实践伦理的武士道而言，无疑是一种十分恰当的传承方式。
6.2 战后武士道的体系化影响：右翼势力行动纲领与企业伦理
由上文可知，日本武士道在战后仍有其传播途径，故自然会对国民产生特定的影响。出于界定上的便利，本文将武士道在战后时代的影响分为“体系化”与“非体系化”两部分进行论述。
如前文所述，日本战后在美军的压力下制定了《和平宪法》，天皇成为纯粹仪式性的角色，且放弃了发动战争的权力。然而，并非所有日本人都能够接受《和平宪法》所规定的国家形态，或认为“放弃发动战争的权力”不能成为日本的长久状态。同时，考虑到武士道本身具有的“尚武”风气以及军国主义对其长期的滥用历史，部分日本右翼势力至今仍然将某些版本的武士道视作其成员的行动纲领。
例如，魏涛将战后日本右翼运动划分为三个阶段，并分析武士道与日本右翼的关联性。（1）在战后初期，由于部分日本右翼分子的驱逐限制解除（“追放解除”）及战后日本治安恶化、社会失序等原因，部分右翼势力形成了“任侠团体系”的黑社会组织，宣扬“拥护天皇”“亲美反共”等理念，如“日本国民会议”“黑龙俱乐部”“日本国粹会”“日本义人党”等。
（2）在60年代后期，出现了“日本学生同盟（日学同）”及“全国学生团体协议会（全国学协）”两大学生右翼组织，宣扬更加极端的右翼主张。认为战后体制是以“占领宪法”为基干的“反天皇·反民族·反国家”的战后状况。主张修宪、自主防卫、领土恢复、民族自决和自主独立等理念。与前一时期的传统右翼肯定战后体制的倾向不同，学生右翼团体具有很强的反美、反战后体制的特点。
（3）在70年代以来，日本右翼的运动活动不断增强组织化程度与体系化运作水平，既成立了“生长之家”“神社本厅”等宗教右翼，也形成了自民党及其他政党内部的“国家基本问题研究会”“宗教政治研究会”等团体。此类团体通过在地方选举中取得成果，不断“从地方进军中央”，稳步推动参拜靖国神社、修改教科书、宣扬神道传统等右翼议程的实现，并为实现修改宪法的最终目的而不断准备。前首相中曾根康弘（1918-2019）、小泉纯一郎（1942-）、安倍晋三（1954-2022）等人均是此类派别的代表。*71
从上述日本战后右翼势力的发展可以看出，在战前一度猖獗的种种军国主义要素在战后仍然有其复苏的迹象。尽管由于缺乏对于这些组织行动纲领的考证，我们难以断言这些组织的行动纲领与军国主义武士道的同一性。但即便如此，根据他们的行动及理念主张，推断这些右翼势力高度有可能利用了武士道精神也并非没有根据。
同时，武士道精神可能产生体系化影响的另一方面则为日本的企业文化领域。在二战结束后，日本持续了高速的经济增长，创造了“增长奇迹”。而根据学者们的观察，“日本今日工商业所呈现的行动、行为似乎也潜在蕴藏着若干‘武士道’的精神优点，如强烈的使命感、刻苦、勤劳……等。而这些优点正是缔造第二次世界大战后日本工商业复兴的重要因素。”*72
曾任中国日本史学会会长的万峰对于这种观点也表示认同，并根据其对于日本的访问经历指出“（日本人）在创立企业文化时，每个大企业俨然一个‘藩’，职工在企业内像‘武士’一样为其‘主家’效忠，兢兢业业，贡献自己的力量。（中略）企业文化中企业管理的信条和职业道德的行为准则，确有继承武士道德目的东西。”*73
实际上，这种现象的产生并不令人意外。因为尽管日本经历了二战的创伤，但其资本主义经济及企业主体在战前已经有了较高程度的发展。而早在明治年间日本建设近代国家、发展资本主义经济的初期，前代遗留下来的武士道伦理恐怕便成为企业文化创立最直接、最方便的智力资源。
根据李梦媛的一份研究，日本武士道精神对企业文化的促进可以概括为如下三点：（1）“忠”的精神激发日本企业强大的凝聚力；（2）“忍”的思想推动日本企业员工任劳任怨地工作；（3）“和”的文化促成企业内部高效的团队工作模式。强调上述三项特征对于形成日本企业“以人为本”“家族主义”“和魂洋才”“工蜂精神”等特征至关重要。然而，该研究也同时指出这些武士道精神与自由竞争机制、持续创新需求、平等自由理念之间存在的矛盾。*74
笔者关注到，学界在研究东亚现代化问题时，曾经热议过“儒教资本主义”“儒学与现代化”等议题。然而，由于武士道发展过程中的种种特点，“武士道与现代化”“武士道与资本主义”实际上更加复杂，讨论难度更大。即便如此，笔者仍然认为这一议题对于理解日本现代化过程中的独特性具有突出的意义，上文所介绍的研究思路仅仅是其开端，而有待学术界更为深入的考察。
6.3 战后武士道的非体系化影响：人生哲学与生死观
尽管上一节中所论述的武士道的较为体系化的影响或许是更具研究价值的学术议题，但笔者更想要强调的则是武士道非体系化的影响，即其对日本国民人生哲学的影响。
在人生哲学所涵盖的诸多要素中，生死观无疑具有格外重要的地位。笔者的论点是：武士道所提倡的生死观已经成为日本文化场域中的主流审美倾向，并通过多种媒介实现了体系内“继承—创造—欣赏”的内生循环，具有高度的同质性与稳定性。
例如，在文学领域，近代日本文学两大开山鼻祖之一的夏目漱石（1867-1916）的文学作品，主人公的生死观中便具有着明显的武士道精神的倾向。《心》中“先生”的死往往被解读为一种精神的“殉葬”，《梦十夜》及《文鸟》中主要人物的死亡也同样是相关精神的例证。*75三岛由纪夫（1925-1970）深受《叶隐》影响，平生几乎所有作品中都表达出了上文所提及的“死亡美学”，并最终以切腹阐释了自己所理解的武士道。*76战后出生的村上春树（1949-）在《挪威的森林》一书中的名言“死并非生的对立面，而是作为生的一部分永存。”也成为日本青年人津津乐道的生死观。对于这句话的解读，通常的做法是联系该书中“死亡就像极其细小的微粒一般，始终漂浮在我们的身边”的语句，认为对于永远都在逼近、随时都可能到来的“死的确立”是“生的前提”。与《叶隐》中通过“常住死身”从而确立生的态度的观点十分相像。
此类“死亡观”的盛行几乎可以被视为一种成型的惯例。这就好比日本文学作品对于“樱花”的运用。尽管如前方注释中所提及的那样，樱花并非最初就是日本人最喜爱的国花，而是直到18世纪本居宣长（1730-1801）在论述中将樱花与日本的民族性加以联系后，才成为最受欢迎的花朵。但这种文化倾向一经形成，便具有了传承的惯性。樱花的意象成为后世的文学家最自然也是最便利的选择，人们在喜爱樱花的氛围中被培养起来，也自然在园林规划时更多种植樱花。当人们生活在一个书中充满了樱花、身边也充满了樱花的环境中时，也自然视对樱花的喜爱为理所当然之事。具有武士道特点的死亡观的形成也是同理。
而在近年来年轻人更为喜爱的二次元亚文化（ACGN文化）领域内，这种生死观的流行便更为显著。例如，李悦将日本漫画《海贼王》前80话中人物表现出的生死观与武士道精神进行比较后发现，该作品中“尽管认识到自己弱小，但为了梦想，仍然不恐惧死亡”“决不放弃，为信念献出生命”“为了履行与战友的约定而不惜牺牲生命”“与宿敌再次死斗，从而得以不留遗憾地死去”等理念主张均具有高度的武士道色彩。*77
同样，在游戏领域我们也可以观察到类似的情况。例如，在30年的时间中发售超过10余部作品，深刻改变日本游戏业界的《兰斯》系列中，“反英雄（anti-hero）”式主人公兰斯的人生哲学常被评论家概括为“No tomorrow”的信念。他总是毫不犹豫地根据自己内心的信念率性而为，将每一天都当成人生的最后一天度过。最终毫无遗憾地在百岁生日之夜安详离世。
类似地，以日本及西洋艺术理论为主题的《樱之诗》中，立志于成为艺术家的少年少女们也具有着相似的生死观。值得注意的是，在该作品中他们的生死观与艺术观紧密联系。始终以“凝结永恒的瞬间（永遠を閉じ込めた瞬間）”为目标，坚信将“永恒之相”通过作品（如绘画、雕塑等）凝结于一瞬之间便为自己人生的全部意义。只要能够见证那“至美”的一瞬，即便为此献出生命也不足为惜。
综上所述，具有浓厚禅宗特色及“武家式武士道”的生死观念已经深刻融入当代日本的严肃及通俗文艺作品中，并通过完整的文艺创作及鉴赏循环影响着日本国民的人生哲学。从这种意义上来看，武士道经过历史长河对于内容、媒介等方面的筛选，在其“形骸”早已消失之后，仍然有部分特质永远地留在了日本人的精神世界之中。
7. 总结
武士道精神是日本民族文化领域内最具独特性的思想体系，亦是进行日本相关的比较政治研究之际不可不解的难题。一方面，武士道精神自其产生之日起便深刻受到所处时代政治背景的影响与塑造，在明治后亦曾一度遭到政治性改造与利用；另一方面，武士道精神亦深刻影响了日本社会，在明治维新、第二次世界大战、战后经济腾飞等重大历史时期内均产生了至关重要的影响。本文以历史发展进程为经，以重要思想家及理论作品为纬，系统梳理了近千年来武士道的产生、流变及影响，并分析这一过程中其所经历的本土传统、文化交融及政治形塑等因素的复杂作用。
武士道产生于平安末期镰仓初期“庄园制”下的特殊政治背景之中，历经镰仓时代、室町时代、安土桃山时代的发展而积累了丰富的实践及思想资源。尽管这一时期“武士道”概念从未被提出，与“武士道”一词具有类似含义的系统性理论也从未出现。但禅宗、儒教等思想渊源已经逐步融入武士们的思想空间，四百年间杰出武士的事迹与精神也为后世武士道理论的构建提供了丰富的资源。
江户武士道论是最初的系统化的武士道理论体系。它最初产生于兵学家对于刚刚过去的战国时代历史经验的提炼与总结，并随着天下承平日久而逐渐融入儒教及佛教元素。在这一时期内，德川幕府基本未对武士道的发展施加影响，相关理论主要流传于少数高级知识分子群体内，按照学术自身的逻辑而生长，并最终形成了以《诸家评定》为发端，以“山鹿素行—吉田松阴”为传承主线的“儒家式武士道”和以《甲阳军鉴》为发端，以《叶隐》为突出代表的“武家式武士道”。幕末时期，武士道曾因和平时代的长久持续，越来越被儒学“士道”所取代，因而经历了一段低潮时期。但在佩里来航后，又因吉田松阴等知识分子“救亡图存”的紧迫感而被重新提出，但也同时被加入了原先并不存在的“皇国主义国体论”色彩。
明治时期，武士道这一概念最初被海外的日本基督教徒新渡户稻造等人提出，但“和洋折衷”派武士道论主要出于对外宣传日本文化目的，对江户武士道论缺乏系统集成，相关论述在体系构造及完整性上有欠缺。作为明治政府“学术代言人”的井上哲次郎为了迎合政府的政治需要，综罗此前各派武士道理论，政治性构建了一种新型武士道理论。一方面，该理论是所有武士道论中体系最完整，思想资源最丰富的理论；另一方面，该理论将“创造性”地将“忠皇爱国”放在武士道理论的首位，并后续将其国民道德化，对于军国主义的发展具有推波助澜的作用。
二战战前，和辻哲郎在井上哲次郎侧重于“儒学式武士道”的基础上，融入了更多《叶隐》式的理论特色。同一时代，日本军国主义法西斯上台，并畸形改造了原有武士道，形成了军国主义武士道，使之成为洗脑日本青年，培养天皇军队的工具。这一做法不仅在国内葬送了大正及昭和前期的民主政治，也对亚洲及世界人民犯下了罄竹难书的罪行。
二战结束后，武士道精神的思想资源及传播载体发生了重大转变。以新渡户稻造的《武士道》和三岛由纪夫的《叶隐入门》为代表的介绍武士道的通俗读物及以NHK大河剧为代表的影视作品成为日本国民了解武士道的主要媒介。同时，武士道仍对当前的日本社会有着重要且深远的影响。在体系化的层面，某些版本的武士道理论仍是日本右翼势力的实践哲学与行动理念，此外，武士道亦深刻影响了日本的企业文化及伦理；在非体系化的层面，武士道的某些精神潜移默化地融入了日本国民的人生哲学，特别是深远地影响了日本人对于生死问题的看法。
综罗并钩玄武士道精神悠久的历史轨迹，察觉更历数不同时代武士道践行者们的坎坷足迹，不禁令人发出对其命运的深沉咏叹——武士道中昂扬进取，忠信仁义等品格是日本民族能够缔造明治维新等奇迹的重要精神源泉，而当其被政治性改造后，却又成为了军国主义法西斯的帮凶，在“二二六”东京数十年不遇的鹅毛大雪中葬送了日本近代化以来的国运。
出于对武士道这一日本特殊文化现象的关注，本文较为全面地梳理了武士道产生以来的思想流变及影响，对于“什么是武士道”“如何理解不同形态的武士道”等比较政治领域的基础性问题做出了解答，为相关问题的学术研究提供了一定的研究基础与参照。然而，在武士道对于日本政治、社会多方面的影响等问题上，本文的现有研究仍然存在较大的不足与局限，笔者将以此作为日后的研究课题，并期待未来国际学术界能够对于这一问题给予应有的关注。
*1:Chamberlain, Basil. 1912. The Invention of a New Religion. London: Watts&Co.
*2:津田左右吉：《文学体现的国民思想研究》1-5，《津田左右吉全集》第4-8卷，东京：岩波书店，1964年。
*3:如Shiraishi, Misaki. (2018). “Bushidō as a Hybrid: Hybridity and Transculturation in the Bushido Discourse”. Asian Studies, 6(2): 51-70; 鈴木康史『明治期日本における武士道論の研究：方法論的議論』大手前大学人文科学部論集、第2巻、2001年。
*4:如笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，《南开日本评论》2011年第0期，第90-122页。
*5:新渡户稻造著，周燕宏译：《武士道》，北京: 北京理工大学出版社，2009年，第1页。
*6:在日本的贵族时代中，文化领域受中国的影响很深，“梅兰竹菊”均是君子的象征，广见于《万叶集》《古今和歌集》《源氏物语》等文学作品之中。其中，梅花尤其受到古代日本人的喜爱。在奈良时期歌集《万叶集》中，咏叹梅花的和歌共有118首，而提到樱花的只有44首。其中梅花歌第三十二首的“初春令月，气淑风和（初春の令月にして、気淑く風和ぐ）”亦是当前年号“令和”的出处。直到江户时期，德川幕府整治河道，并在两岸大量种植樱花和柳树，樱花才广为种植。江户末期，日本国学家本居宣长（1730-1801年）以樱花象征日本人的精神，樱花才渐渐植根于日本人的心中。因此，樱花成为日本的代表是较为晚近的事情。
*7:单麟淇：《镰仓幕府时期禅宗对武士道的影响研究》，硕士学位论文，延边大学，2021年，第6页。
*9:单麟淇：《镰仓幕府时期禅宗对武士道的影响研究》，2021年，第16-17页。
*10:Kasulis, Thomas. 2020. “Inoue Tetsujiro: The Confucian Way and the Wayward Confucian.” Journal of Japanese Philosophy 6: 16.
*11:有关“武家奔入”习俗的介绍，参见笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第112-113页。
*12:有关当时幕府内部儒学权威对这一问题的争论，参见Kasulis, Thomas. “Inoue Tetsujiro: The Confucian Way and the Wayward Confucian.” p.17.
*13:相关用例如“不懂得军法以及所有利弊者，无法领会武士道，陷于粗暴鲁莽之中，毫无征服对手之心，为无虑之辈”（品四十三）“有仇不报则废武士道”（品四十七）“女人之道于武士道无益”（品四十）等。矶贝正义、服部治责校注：《改订甲阳军鉴》，新人物往来社1965年版，转引自笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第95页。
*15:同上注。
*16:相关用例如“修养武士道者，（中略），故此先要磨炼自身，保持清明之心，毫无偏颇，凡事行正道，不可怀私，此则有正路之意地”“若君臣嫌隙，虽有怨恨，亦应遵循武士道之忠义”“武士道的本意不仅在于努力、刚健、尽力，只以诚实行动为善，虽读遍日汉军书，皆以诚意为善也。” 笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第97页。
*18:秋澤秋男『「可笑記」と儒教思想』『文学研究』第19号、昭和39年。
*19:佛教常用语，指佛、法、僧。
*21:王剑：《全孝、经权与忠勇——中江藤树对传统武士道的反思》，《思想与文化》2017年第2期，第487-488。
*22:同上注。
*23:唐利国：《近世日本兵学与幕末的近代化转型——从山鹿素行到吉田松阴》，《世界历史》2020年第4期，第13页。
*24:广濑丰编：《山鹿素行全集思想篇》第11卷，岩波书店1940年版，第319页，转引自唐利国：《日本武士道论视野中的中国儒学》，《世界历史》2014年第1期，第102页。
*25:广濑丰编：《山鹿素行全集思想篇》第13卷，岩波书店1940年版，第21页，转引自唐利国：《日本武士道论视野中的中国儒学》，第103页。
*26:“毎朝毎夕、改めては死に改めては死に、常住死身に成りて居る時は、武道に自由を得、一生越度無家職を仕果すべきなり。”在这一句中出现了“常住死身”一词，后常作为《叶隐》生死观的概括。
*27:和辻哲郎、古川哲史校订：《叶隐》，岩波文库，1940年，转引自笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第107页。
*28:古川哲史校订：《武道初心集》，岩波文库，1943年，转引自笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第108页。
*29:同上注。
*30:山冈铁舟通称为铁太郎，故此处是作者的一种自称。
*31:山冈铁舟原著、高野澄编：《剑神话》，德间书店，1971年，转引自笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第120页。
*32:同上注。
*33:同上注。
*34:指中国，中国在日本的西方，故称为“西土文国”。
*35:《武士道全书》第6卷，时代社，1943年，转引自笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第116页。
*36:同上注
*37:尽管这部著作的名称为《遗书》，但其写作于1859年，川路圣谟直到9年以后才离世。该书的体例为书信体，川路圣谟以向孙子川路太郎致信的形式，回顾了自己人生的种种经历、心得与观点，共分为八十项进行了详细阐述。
*38:日本史籍协会编：《川路圣谟文书》第8卷，东京大学出版社1967年版，转引自笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第122页。
*39:《吉田松阴全集》（普及版）第3卷，第548页，转引自唐利国：《日本武士道论视野中的中国儒学》，第104页。
*40:山口县教育委员会：《吉田松阴全集》第一卷，岩波书店，1986年，转引自笠谷和比古：《武士道概念的史的展开》，第119页。
*41:山县有朋曾就读于松下村塾，深受吉田松阴（前文所述《武教全书讲录》《武教小学讲录》的作者）影响。
*42:“和洋折衷”一词原为建筑学词汇，用于形容近代日本融合和风与洋风特色的折衷主义建筑。笔者在此使用这一词汇用于表明此类武士道理论多用西方骑士道（或绅士伦理）与武士道精神进行类比，并意图论证二者的融通与相似性。
*43:参见杜品：《在“文明”的诉求中诠释“武士道”——新渡户稻造与梁启超的“武士道论”》，《外国问题研究》2021年第2期，第10-18页。
*44:新渡户稻造著、周燕宏译：《武士道》，第18页。
*45:同上注。
*46:同上注。
*47:参见新渡户稻造著、周燕宏译：《武士道》，第55-68页。
*48:新渡户稻造著、周燕宏译：《武士道》，第97页。
*49:Shiraishi, Misaki. 2018. “Bushidō as a Hybrid: Hybridity and Transculturation in the Bushido Discourse”. Asian Studies, 6(2): p.56.
*50:同上注。
*51:同上注，第57页。
*52: 植村正久：《基督教与武士道》，载《植树正久著作集（第一卷）》，新教出版社，1966年，第395页，转引自Shiraishi, Misaki. “Bushidō as a Hybrid: Hybridity and Transculturation in the Bushido Discourse”.
*53:“古学派”是指孔子、孟子时代的经典儒学理论，因为其在产生时间上早于阳明学、朱子学，故称为古学派。
*54:井上哲次郎『時局より見たる武士道』、博文館、1905年、第172页。转引自戴宇：《井上哲次郎武士道论考》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2013年第3期，第7页。
*55:戴宇：《<现代大家武士道丛论>与明治武士道论》，《吉林大学社会科学学报》2010年第6期，第48-49页。
*56:同上注。
*57:同上注。
*58:同上注。
*59:同上注
*60:同上注。
*62:Kasulis, Thomas. “Inoue Tetsujiro: The Confucian Way and the Wayward Confucian.” p.2.
*64:如杨绍先：《武士道与日本军国主义》，《世界历史》1999年第4期，第57-65页。
*65: 参见姜守明：《日本军国主义的三大根基》，《学海》2018年第5期，第173-179页。
*66:林景渊：《武士道与日本传统精神》，台北：自立晚报社文化出版部，1990年，第6页。
*67:唐利国：《论武士道与日本军国主义——传统的再编与抵抗的失败》，《贵州大学学报（社会科学版）》2009年第1期，第88页。
*68:参见高桥清贵：《武士道から学ぶ「一瞬を生きること」》，https://www.mskj.or.jp/report/2652.html[2022-07-01]。
*69:参见李衡：《日本NHK大河剧中的武士道文化呈现研究》，硕士学位论文，南京师范大学，2018年。
*70:新渡户稻造著、周燕宏译：《武士道》，第97页。
*71:魏涛：《浅析日本的武士道与右翼势力》，硕士学位论文，山西大学，2014年，第23-28页。
*72:林景渊：《武士道与日本传统精神》，第1页。
*73:万峰：《台湾学者的日本武士道观──评介林景渊著<武士道与日本传统精神>，《世界历史》1994年第3期，第106页。
*74:李梦媛：《日本武士道民族精神与日本企业文化研究》，硕士学位论文，山东师范大学，2015年。
*75:参见谭艳红：《漱石文学与武士道》，《外国文学研究》2002年第3页，第115-119页。
*76:参见乌博林：《芥川龙之介与三岛由纪夫武士道精神之比较——“和魂”与“武魂”的冲突与调和》，《文化学刊》2020年第1期，第82-84年。
*77:李悦：《尾田荣一郎<ONE PIECE>武士道精神与外来文化融合研究》，硕士学位论文，天津理工大学，2017年。
このブログについて
皆様はじめまして。この度は当ブログにご訪問いただきありがとうございます。このブログの管理をしている万浪夜遥世と申します。
まずは自己紹介をさせていただきましょう。わたくしはとある遥かな国出身の旅人である。東アジア文明の独特な歴史、古き良き文化などに興味を持つゆえ、日本語と中国語を学び始め、この両国をはじめ東アジア諸国について勉強を進めたく存じております。
「言葉を学ぶには、使うより術はなし」という教訓を胸に刻み、私はこのブログで主に興味がままに随筆、論文、感想文、詩などを書きたいと思います。とはいえ、この二つの言語を勉強してから、まだまだ日が浅いですし、東アジア諸国の社会状況にも理解が不十分ですので、恐らく語学的にも、内容に関しても不適切なところがあるに違いません。もし皆様がそれに気づきましたら、ぜひご指摘賜りますようお願い申し上げます。
それから、ほかにご交流したいこと、チャットしたい話題があれば、その時もご連絡はとても歓迎です。（連絡先：manamiyoharuse@gmail.com）
文学景観の「和洋折衷」と宗教理想の「一体両面」
文学景観の「和洋折衷」と宗教理想の「一体両面」
――現代性と現代主義理論による『銀河鉄道の夜』解読
The Modern Way and Wayward Modernism
要旨
『銀河鉄道の夜』は宮沢賢治の「最高作」でありながら、最も難解の作品でもある。伝統的にこの作品を単なる「法華文学」として捉える諸説に与せず、本稿は現代性と現代主義理論に参考しつつ、「文学景観」の「西洋現代―日本伝統」を横糸とし、「宗教理想」の「キリスト教―仏教日蓮宗」を縦糸とし、『銀河鉄道の夜』に秘めた賢治の本意を解読しようとする。本稿の分析によると、彼が追い求めた究極的な理想は、文学領域内の「和洋折衷」と日蓮宗の「一念三千」の概念システムにありとあらゆる宗教の平和的な整合であり、「みんなのほんたう幸ひ」であるということが分かった。
キーワード：『銀河鉄道の夜』 文学景観 宗教理想 和洋折衷 一念三千
1. はじめに
宮沢賢治（1896―1933）の『銀河鉄道の夜』が誕生して以来、その作品は、「文学景観」と「宗教理想」という二つの領域におけるそれぞれの二元矛盾がゆえ、精妙な解読の可能性と奥深い理論空間に富んでいる。「文学景観」の側から見れば、賢治は天文学、気象学、考古学と地質学などの西洋自然科学の概念システムを総合的に用い、現代的に日本伝統の文学景観を「書き直した」。「宗教理想」の側から見ると、終生の仏教日蓮宗の信徒として、賢治は訝しく大量のキリスト教の独特なイメージと隠喩を活用した。*1したがって、「文学景観」の「西洋現代―日本伝統」を横糸とし、「宗教理想」の「キリスト教―仏教日蓮宗」を縦糸とし、『銀河鉄道の夜』は「二次元・四象限」の理論領域を秘め、賢治の追い求める「現世浄土」*2への解けなければならぬ謎を織り成しとげた。
今までの先行研究を巡り、各国の主流理論を考察すると、気づきやすいのは、多数の学者たちはこの二組の矛盾を対立的に分析し、単一化された答えを提供するという傾向が強い。例えば、中国の学界において、早期の宮沢賢治研究の権威者周異夫教授が「宮沢賢治の世界観は、『法華経』を主体としての、仏教傾向が極めて強いものである」*3という断言を言い切ったため、かの国では、後継者たちもほぼこのような学術経路に辿って、「結果ありき」のような方法でこの本の中の所謂「キリスト教への批判」をサーチして、「宗教理想」の次元で、「仏教日蓮宗」の絶対的な支配的地位をますます強化し続けていた。
しかし、筆者はそのような諸説には与せず。それは、彼達は本作品の根源的な問題――「もしも賢治は本当にそういった反キリスト教の態度を持っていたら、どうして彼はこの作品の中で、昔から使い込んだ日蓮宗の概念と隠喩を捨て、逆にわざわざ銀河鉄道列車にキリスト教の天国を巡礼させたか」が解読できないからである。故に、筆者は従来の研究経路はよほどに賢治の本意を曲解した。そのため、本稿は、現代性(Modernity)と現代主義(Modernism)理論に基づき、「非二元論的(Non-Dichotomic)」「融合的(Syncretic)」な視点を用いて、以上述べた謎の解読を探りたい。
2. 「銀河」の謎：日本伝統と西洋現代の折衷
2.1 現代性理論の二重命題
物語の中の「半西洋・半和風」の童話の町を歩み、華々しいながら理性の閃きが秘められた満天の星空を仰ぎ、研究者にとっては、賢治の現代性への独特な理解は本作品を巡る研究の永遠の主題に違いない。一方から見れば、賢治は西洋のクレヨンを使って、日本の風景に新たに色を付けて、「現代性境界線の延長」を表した。もう一方、その西洋のスペクトルの後ろに、日本の文学伝統も密かに描き出された。それは立派な予見のように、20世紀70年代から国際学界の現代社会における「伝統の立会」という命題にも当たっている。したがって、『銀河鉄道の夜』における現代性問題を語る前に、現代性理論の両大基本的な命題、または成り行きを振り返らなければいけない。
周知のように、現代性理論は「現代化(Modernization)」理論の哲学要旨の纏めである。現代性理論の発展は常に、人々の「現代化」という過程への理解の深化と一致している。早期の現代性理論はカール・マルクス（Karl Mark）、マックス・ヴェーバー（Max Weber）とエミール・デュルケーム（Emile Durkheim）三人の人類現代化過程の理解と分析より生まれた。彼らは、主に現代化過程の三つの特徴を強調した。それは、工業化（Industrialization）：人の主要的な働き場所が家庭から工場に変わる；都市化（Urbanization）：大量の人口は農村から都市へ移住し、そこで就職する；官僚化（Bureaucratization）：大規模の官僚制を用いた政府と社会組織が現れる。
その後、彼らに継いだ学者たちはそれぞれの領域から現代化理論の発展に貢献した。例えば、キツジハクトク・ラシマンとトーマス・バーンスタイン（Gilbert Rozman & Thomas Bernstein）が科学技術、生産力と経済の発展の総合的な影響を強調した。クリス・バルカー（Chris Barker）は中世紀の後半期に、封建制度と農業経済から資本主義と世俗化・理性化された国民国家への移り変わりを述べた。それから、アンソニー・ギデンズ（Antony Giddens）は経済的な現象より、「現代文化」の独特性を強調し、それは過去ではなく未来を社会生活の理想とし、過去あらゆる社会秩序よりも強い発展の精神動力を提供したなど述べた。
にもかかわらず、以上のいずれの定義と解読からすれば、伝統的な現代化理論は始終変わらずに、「征服性」の姿態を示していて、つまり、「現代性の境界線」の世界中の果てしない拡張を期待、或いは、予言している。それに相応しく、早期の現代性理論もその現代化理論の中から、三つの精神要旨を析出した。それは、情け深い伝統的な人間関係と感情を捨て、批判的な視点から全てを評価する理性主義（Rationalism）、個人的な利益を否定し、個人の想像力を縛った集産主義を否んで、その代わりに、個人の福祉、平等の権利と独立の人格を提唱する個人主義（Individualism）、過去を名残惜しく振り返る循環論の歴史観を捨て、代わりに未来を展望する進歩主義ということである。*4
特に注意しなければならないことは、以上のような現代性理論は各地方／民族の特殊性を認めず、現代性は必ず伝統的な基本価値と生活方式を変えると強く信じているということである。故に、「現代性境界線の延長」はつまり現代性がありとあらゆる国の伝統を征服するということにイコールする。にもかかわらず、1971年にアメリカの社会学者Edward Shilsの革新的な論文『Tradition』の主張は全学界を響き渡った。「あらゆる物事には、過去がある．．．革新的に見えそうな物も含めて、あらゆる出来事は、伝統の手のひらから逃げ出すことはできぬ。」*5その以降の大量の実証研究*6と規範研究*7が有力にShilsの論説を支持した。その結果は、学者たちは改めて現代社会における「伝統の立会」という命題を正視できるようになった。今の主流理論も「現代性と伝統は対立的な両極ではなく、互いに交え、互いに支えている力である」ということが認識できるようになってきた。
驚くことに、早くも20世紀の20年代に、宮沢賢治の『銀河鉄道の夜』は今の学者たちの領域に至った。そして、彼は天才的な筆で、この西洋現代性と日本伝統の「和洋折衷」を美しく表した。筆者の一存では、その「和洋折衷」には、以下述べる如く、二重の境界がある。
表の境界では、『春と修羅』と同じく、この「交える現代性」は、まず西洋自然科学の述語と概念システムの創造的な活用として現れる。「20世紀資本主義科学技術及びイデオロギーの網を織り出した（weaves the technological and ideological web of twentieth-century capitalism）」*8ことを通じて、さらに「美学領域に．．．感受性と関連性の延長の瞬間を作り出した（anomalous moment of perceptual and referential expansion…in the aesthetic realm）」*9；「心を付き纏う美―煌めく色彩、しなやかな無垢さ、舞い上がる幻想（haunting beauty-the dazzling colors, the weightlessness of innocence, and the soaring imagination）」*10を描けた同時に、より一層和洋折衷の「幻想的で、でも、はっきりと見えざる本体論と社会存在の全体を写った（an imaginable, but never wholly visible, ontological and social totality）」*11。
しかし、もっと奥深い境界では、その融合は日本文学伝統と西洋隠喩の交差に宿っている。具体的に言うと、賢治が出した「銀河の謎」は正に解読の入り口だと思う。この「謎」の二つの側からの分析によって、賢治は「天の川」の日本文学伝統を使い、マクロな時間と空間の背景を提供し、「銀河」の西洋連想を生かし、景物の具体的な描き方と人物のミクロな行動動機を作り出したということが明らかになった。そういうことを通じて、「和洋折衷」が完璧に実現され、伝統と現代性が絶妙なバランスと融合が達成できた。
2.2 「謎」の日本側：「天の川」の日本文学伝統
日本語において、「銀河」という単語は二重の呼び名がある。即ち、和語の「天の川」と漢語の「銀河」である。それから、日本の古典和歌では、四季の自然景物を詠む時に、様々な特殊な習慣と制限がある。銀河というイメージもその例外ではない。具体的に言うと、銀河を描く時には、二重の伝統がある。まず、銀河はいつも地面の河川、或いは、海と同時に描かれる。このような詩には、天の川と地面の河川が「流れる」という特徴を共有したので、詩人は「空と大地の二つの川が同時に流れる」という壮大さが描けた。また、銀河はよく七夕祭り、或いは、お盆祭りという二つの祭りに繋がっている。その習慣によって、銀河そのものも初秋の季語になってきた。
この文学伝統は日本最古の和歌集『万葉集』に遡ることはできる。例えば、柿本人麻呂にはこのような短歌がある。
天の川、安の渡りに、舟浮けて、
秋立つ待つと、妹に告げこそ
Ama no gawa / Yasu no watari ni / Fune ukete
Aki tatsu matsu to / Imo ni tsuge koso
この詩の中に、人麻呂は『古事記』の中の「安の渡り」と中国の「織姫と彦星」の典故を引用した。作者は天の川を仰いでいると、高天原に「安の渡り」があるということを覚えて、自然にこの世の渡りを連想した。故に、天の川と地上の川を同時に描くことができた。それから、「織姫と彦星」という典故を活かしたことで、七夕にも繋げた。
この伝統は長い歴史を越えて、日本古典文学の盛時とその幕切れまで続いた。例えば、千年後の江戸時代に、「俳聖」と呼ばれた松尾芭蕉にもこのような名句がある。
荒海や佐渡に横たふ天の川
Araumi ya / Sado ni yokotau / Ama no gawa
――『奥の細道』第三十八節
この詩の中で、「荒海」と「天の川」は俳句の首尾に置かれ、共に夜空の下の佐渡島に流れていく。その景観は、まばゆく輝いていながら、どこからかちょっとした悲しさが芽生える。それから、時節に関しては、この俳句の編集に関するあるエピソードを注意しなければならない。もともと芭蕉は詩の前に「7月6日」だと標示した。しかし、コロンビア大学の白根教授は芭蕉の旅を考証した結果によると、彼が本当に佐渡島に着き、この俳句を書いたのは実際「7月4日」のはずだった。芭蕉が噓をついた理由は、恐らく「七夕」との繋がりを作りたがったということである。その繋がりで、自分の旅の愁傷を嘆く同時に、遥かに離れた愛する人への思いを語ることもできるようになった。*12
それから、『銀河鉄道の夜』の中でも、賢治はその二重の文学景観を引き継いだ。物語の時間と空間背景は町の「銀河祭」の夜に、「灯籠流し」が行われている川の周りである。その名も無き川は、賑やかな祭の開催場所でありながら、カムパネルラがクラスメートのザネリを助けるために自分が溺れてしまった場所でもある。そして、ジョバンニがその川の河岸の周りに、眠りに誘われ、幻想的な銀河鉄道の旅に立った。従って、「天の川」と「地面の川」が同時に見えて、描けるだけではなく、その二つの場所で物語そのものも同時に進めていく。
なお、銀河鉄道の旅が「銀河祭」という虚構の祭りの即夜に起こったことも意味深い。賢治は本の中で、「銀河祭」「星の祭」「ケンタウル祭」という三つの呼び名を不連続に使ったにもかかわらず、その祭の本質は「七夕」と「お盆」の現代融合、或いは、現代リメイクにすぎない。例えば、川面で行われる「灯籠流し」という風習も、お盆のティピカルな習わしである。それだけでなく、お盆の「先祖／亡くなった人たちの魂を送る」という寓意も、「川」は此岸と彼岸の交差点で、生きる人と亡くなった人の魂が最も交流しやすいところだということを表した。然ればこそ、現実に溺れたはずのカムパネルラの魂は、親友のジョバンニに会えて、共に銀河鉄道で最後の旅に出ていた。
したがって、「天の川」の二重の日本文学伝統は物語の「時・空背景」を定めており、極めて日本式の舞台を作り、「銀河の夢幻と幻想」「生者と死者の交流」「此岸と彼岸」などの伏線を張った。
2.3 「謎」の西洋側：「The Milky Way」の西洋連想
この日本式のマクロな舞台の上で、銀河の西洋化の具体的な描写はどこもかしこも見られる。英語で、「銀河」の呼び名は「The Milky Way」なので、その直接的な連想対象は「ミルク」、或いは、「乳の流れ」と思われる。日本の文学伝統においては、「銀河」と「ミルク」の間には、ほとんど関連性が見つからない。けれど、この本の中に、「ミルクのような特徴（Milkiness）」は銀河の主要の特徴として強調された。
「ではみなさん、さういふふうに川だと云はれたり、乳の流れたあとだと云はれたりしてゐた、このぼんやりと白いものが何かご承知ですか。」物語の冒頭に、先生は午後の授業で、その西洋的な連想をジョバンニの頭に入れた。それから、「またこれを巨きな乳の流れと考へるなら、もつと天の川とよく似てゐます。つまりその星はみな、乳のなかにまるで細かに浮かんでゐる脂油の球にもあたるのです…」と賢治は更にこの比喩表現を強化した。
先行研究によると、賢治が残したある1931年9月6日のノートの中に、彼は英語で「The Great Milky Way Rail Road / Kenjy[sic] Miyazawa」*13という内容を書いたことが知られる。故に、彼自身は意識的にこのような銀河の西洋的な表現を活用しているということが分かった。
もっと重要なのは、それは単なる描写の比喩表現のみならず、主人公の最初から最後までの行動動機でもある。筆者はジョバンニの現実世界での主要の行動を以下の四つの段階に分けている：
1．授業とアルバイトの後、ジョバンニは病気になった母のために、届いていなかった牛乳を取りに牧場に行った。
2．始めて牧場に行ったジョバンニは、係さんがいなかった故、牛乳を取れず、牧場の後ろにある小さな岡に行った。
３．そこで、午後の授業で聞いた「牛乳の道」の連想は「牛乳を取る道」の途中で蘇って、銀河鉄道の旅に立った。
４．銀河鉄道の旅が終わったあと、もう一度牧場に行って牛乳を取った。その直後、カムパネルラが溺れたことを聞いた。
したがって、「The Milky Way」は単なる「牛乳の道」ではなく、「牛乳を取る道」とも言える。「牛乳の道」の連想が「牛乳を取る道」の途中で蘇ったことは、物語を銀河鉄道の旅へと導く重要なモチーフだと思われる。*14もしも牧場の人のミスで牛乳が届かれなかったという偶然がなければ、銀河鉄道の旅も発生できないであろう。少なくとも、プロットがもっと不自然になってしまうに違いない。
以上述べた如く、『銀河鉄道の夜』において、賢治は「銀河」という概念を巡り、絶妙に芸術的に設計した。銀河の日本文学伝統はマクロな時間と空間の背景を定めており、その西洋的な連想は景物のミクロな比喩表現と行動動機を提供した。「天の川」と「地上の川」の重なりは、夢幻と魂の交流に導いた独特な領域を提供し、「牛乳の道」と「牛乳を取る道」の交錯はプロット発展の螺旋階段を作り出した。文学景観領域における「和洋折衷」はこのように実現できた。
3. 「一念三千」の列車：罪と罰と贖いの二重軌道
3.1 現代性の苦楚と現代主義の詰問
にもかかわらず、憧れの現代の美しい景観の中にいても、主人公の心は幸福の彼岸に辿り着けない。ジョバンニの貧しく苦しい生活は、現代文明の中の人類の疎外と苦楚を表している。彼の孤独かつ臆病で、いじめられた人物像は、現代主義の最も根源的な詰問を語っているーー精神の喪失感の中に、新たなる救済と希望を待ち望んでいる。その渇望こそが、この銀河鉄道の旅の究極意義――永遠救済理想への宗教巡礼である。
賢治が生前語ったのように、『銀河鉄道の夜』は「童話」として理解できるが、「少年小説」として捉えることも可能である。故に、ジョバンニという主人公の人間像と彼の成長、または彼の持つあの神秘な「切符」は、従来の研究の重視点である。本文も、この二つの要点から、更なる討論に進めたい。
主人公のジョバンニは明らかに幸せな少年ではない。彼は貧しい家に生まれて、北方で出漁する父は長く音沙汰がなく、母も病気になってしまった。校内で、彼はクラスメートに嘲られ、冷たくいじめられて、友達は親友のカムパネルラだけなのだ。校外では、朝晩も印刷所で働かなければいけない。こんな状況で、彼は複雑な心理特徴を持っている。まず、彼は劣等感を抱き、臆病かつ敏感である。一方、生活の練磨が故に、彼の心には強靭なところもある。
通説によると、ジョバンニの人物像は賢治の1921年の経歴に繋がりがある。浄土真宗を信仰した父との言い争いがため、賢治は1921年の一月に家出し、東京の日蓮宗の宗教団体の国柱会の本部に行った。妹が重病になって家に戻った8月までの7か月の間に、彼は国柱会の布教活動に参加しながら、東京大学の赤門の前の文信社で大学講義を謄写するというアルバイトで生計を辛く維持した。それから、ジョバンニと同じように、25歳の賢治にも保坂嘉内というただ一人の親友しかいない。*15なので、『銀河鉄道の夜』に、主人公がひしひしと感じた現代性がもたらした苦楚の由来が分かった。
その現代性の苦楚こそが現代主義思潮と文学の根源である。萩原タカオ教授のまとめによると、現代主義は主に以下の三つの特徴がある。まず、現代主義は現代性から生まれたものである。故に、現代的な世界への広がった認識と理解を継承した。そして、現代主義は現代性の反逆でもある。現代社会の進歩した景色を脱構築し、現代性による苦しみ、疎外感、乱調、暴力を強調する。にもかかわらず、その苦しみの後ろに、おぼろに調和、団結、救済への渇望が透き通って見える。例えば、フランツ・カフカ（Franz Kafka）の『掟の門前』『変身』『審判』、ジェイムズ・ジョイス（James Joyce）の『ユリシーズ』と『フィネガンズ・ウェイク』、トーマス・エリオット（Thomas Eliot）の『四つの四重奏』、マルセル・プルースト（Marcel Proust）の『失われた時を求めて』、とサミュエル・ベケット（Samuel Beckett）の『ゴドーを待ちながら』などの作品もその透けて見える渇望の明証である。*16
そして、『銀河鉄道の夜』には、その願望は宗教の形で表した。具体的に言うと、その救済への希望はジョバンニの手の中にある「ほんたうの天上へさへ行ける切符」「どこまで勝手にあるける通行券」の形として具現化した。したがって、本論文はそれから、賢治が宗教を通じて救済を求める道を辿り、以前の学者たちの「法蓮文学式」の単一化した経路依存性を打破し、「賢治の本意はキリスト教の救済を日蓮宗の一念三千の理論の中に整合させる」という結論を論証する。
北十字駅から出発し、最後には南十字駅に終着した『銀河鉄道の夜』に描かれた旅は、少なくとも表から見れば、キリスト教の天国への巡礼に違いない。物語の表のロジックもキリスト教的な「罪―罰―贖い」の過程である。
まずは、キリスト教においては、「七つの大罪」は人類のあらゆる罪の主な分類方法である。そして、『銀河鉄道の夜』には、少なくとも三つの罪が写された。それは、蠍の貪食(gluttony)、ザネリの高慢(pride)と鳥捕りの強欲(greed)である。
それぞれの罪を犯した後、彼らは例外なく宗教的な罰を受けた。蠍は最後にいたちに見つけて食べられそうになって、逃げる途中で井戸に落ちて、溺れそうになった。それから、鳥捕りは列車内の他の乗客と違って、彼はどこへも行けず、永遠に列車内に閉じ込められて、停車の短い時間に鳥を殺す罪を繰り返し続けた。*17また、ゼネリも灯籠流しの時に川に落ちて、溺れ始まった。
それから、罰が降り掛かったあとに、物語は「救済」の段落に入った。キリスト教における救済の術を言うと、『旧約聖書・イザヤ書』の53章のイエスの受難の場面はカノンと見られている。
He hath no form nor comeliness; （彼は醜く、威厳もない、
and we shall see him, みじめで、みすぼらしい；
there is no beauty that we should desire him. 人は彼を蔑み、見すてた、
He is despised and rejected of men; 忌み嫌われる者のように、
A man of sorrows, and acquainted with grief: 彼は手で顔を覆って
and we hid as it were our faces from him… 人々に侮られる；
Surely he hath borne our griefs, 誠に彼は我々の病を負い、
and carried our sorrows. 我々の悲しみを担った。）
――『イザヤ書』第五十三章第三節
イエスは自分の犠牲を代わりに人類の罪を免れてあげた。それ以来、「犠牲による救済」という救済の手本を提供した。『銀河鉄道の夜』もその方法に倣った。蠍は命の最後に己の罪に気づき、神様に祈り始めた。「どうか神様。私の心をご覧下さい。こんなにむなしく命を捨てず、どうかこの償には、まことのみんなの幸の為に私の体をお使ひ下さい。」と自分の犠牲による他の生き物の幸いを祈った。その後、蠍の体は「まつ赤な美しい火になつて燃えて、夜の闇を照らしてゐる」。彼の願望は最後に叶った。
蠍が自分の命を犠牲とした方法と違い、ゼネリの場合は、彼が溺れそうになった時、カムパネルラが川に飛び込んで、彼を救った。けれど、カムパネルラ自身が溺れて亡くなった。以上の過程によって、「罪―罰―贖い」の道が作られ、救済を受けた者も救済を与えた者もよい終末を迎えた。蠍は夜空で永久に輝く炎になって、ゼネリは生き続けて、カムパネルラも「石炭袋」の周りにある彼だけが見えた天国に入った。
3.3 永久の軌道：日蓮宗理論の「一念三千」の整合
しかし、もし『銀河鉄道の夜』における救済について、我々の理解はキリスト教の理論領域だけに限られているのなら、私たちはこの作品の本当の素晴らしさを見落としかねない。そして、私たちの理解を深めるために、「一念三千」という日蓮宗の理念を注意しなければならない。
堀尾青史が『宮沢賢治全集6』に書いた「切符」に関する解説と違って、西田良子は『Eureka』特集に掲載された入沢康夫と天沢退二郎の討論を基に、その切符の三つの特徴を分析することによって、その「切符」は賢治理想の「大乗の菩薩行の経典」、即ち賢治が理解した『妙法蓮華経』である。*18その経典を理解するにも、日蓮宗の「一念三千」という理念は最もよい通路だと思われる。
『摩訶止観』によると、「一念三千」の意味は「人は心の持ち方次第で三千の異なる世間を感じることが出来る」*19ということである。つまり、まずは、三千の異なる世間が存在する。そして、それぞれの異なる世間が「連結」している。その連結によって、全ての罪と幸いが通じ合っている。ゆえに、「みんな（三千世間の全ての生き物）」の幸いを求めなければ、一人一人の幸せは手に入らない。なので、浄土を築くためには、仏教の信徒だけではなく、全ての生き物の幸いを求めなければならない。
したがって、賢治はキリスト教の世界も三千世間の一つとして認めて、キリスト教の信徒たちも自分が救うべき人々に思う。『銀河鉄道の夜』において、保坂嘉内を象徴したカムパネルラは最後にジョバンニと違った天国に消えたことも、第九章の中に「本当の神様」についての論争の緩和的な扱いも、文末の長い宗教宣教のようなブルカニロ博士の説教が最終バージョンで削除されたことも*20、この理念の明証に違いない。
然ればこそ、北十字と南十字駅の間を走る銀河列車は、まずキリスト教の意味での罪と罰と贖いの過程を示し、そして各段階でのキリスト教と日蓮宗の理念の一致したところを強調した。例えば、蠍、鳥捕りとゼネリの罪は「七つの大罪」の象徴である同時に、仏教の貪、嗔、痴とオートファジーの概念にも合っている*21。タイタニックの犠牲者の天国への憧れは近代キリスト教の核心家庭の家族団欒の場面であるが*22、日蓮宗の称える親孝行でもある。カムパネルラがゼネリを救った善行とジョバンニの自分を犠牲してもみんなを救おうとする意志は『イザヤ書』の第53章の複写でありながら、『法蓮経』の『常不軽菩薩品』の核心的な追求でもある。
更に、キリスト教のみならず、儒教、道教、イスラム教、ユダヤ教などの宗教も、「一念三千」の理論によって整合されることはできる。『銀河鉄道の夜』に描かれた物語はただ何千、何万の可能の銀河鉄道の旅の代表的な一つにすぎない。他の宗教と世界観を巡礼する銀河鉄道列車は他の夜にまた出発することも可能である。宮沢賢治の宗教思想の最も偉大なるところは、彼は異なる宗教の間に調和できぬ矛盾はないと思い、信徒たちが主張の違いだけで敵対する、若しくは攻撃しあうべきではないと信じるということである。日蓮宗の宇宙観と方法論を創造的に活用し、他の全ての宗教を包容し、整合することこそが彼が求めた理想である。
4. おわりに：みんなのほんたうの幸ひを探す
「降る雪や明治は遠くなりにけり」――宮沢賢治が『銀河鉄道の夜』を書き終わった1931年に、中村草田男がこのように時代の流れを名残惜しく嘆いた。
明治ならではの現代性を抱きしめる激動を気高さを引き継ぎ、大正時代に民主主義とロマン主義が花開いた儚き美しさを吟味した。『銀河鉄道の夜』は日本の現代性文学の頂点でありながら、現代主義思潮の最初で最後の宗教的な傑作でもある。
百年近くの時間が流れたにもかかわらず、賢治の理想は今もなお褪せざる光を煌めているーー異域の「銀河」はこんなに美しく一つになれ、共に煌々と輝けるのならば、異教の人たちも互いにお祈りを送り、遥かに見守り合うべきであろう。
*1: 宮沢賢治全集におけるキリスト教の要素の整理について、参照：丁文霞：《宮沢賢治文学とキリスト教》，硕士学位论文，中国海洋大学，2011年。袁媛は丁文霞の論文に基づいて、さらにその統計を補充した。参照：袁媛：《宮沢賢治の童話における『聖書』の「愛」ーー『銀河鉄道の夜』を中心に》，硕士学位论文，四川外国语大学，2014年，第10-11页。
*2: 『銀河鉄道の夜』において、直接にこの理想を論じたのは第九章の中のジョバンニの議論：「天上へなんか行かなくたつていいじゃないか。ぼくたちここで天上よりももつといいとこをこさへなけあいけないつて僕の先生が云つたよ」。通論によると、この思想は恐らく『妙法蓮華経如来寿量品第十六』の「現世安楽浄土観」から生まれたと思われる。
*3:周异夫：《“法华文学与人间天堂”——宫泽贤治的理想之路》，《日语学习与研究》2003年第2期，第68页。
*4:Xinzhong, Yao. (2015). Confucian Tradition, Modernization, and Globalization, Journal of Chinese Humanities, 1(2), 246.
*5:Edward, Shils. (1971). “Tradition,” Comparative Studies in Society and History, 13(2).
*6:例えば、Ronald Inglehart & Wayne E. Bakerは現代化における各国の経済発展の総体的な方向は一致するけど、その具体の過程には、当地の歴史と文化要素の影響で、強い経路依存性があるというように述べた。参照：Ronald, Inglehart. and Wayne, Baker. (2000). “Modernization, Cultural Change, and the Persistence of Traditional Values,” American Sociological Review 65(1), 19-51.
*7:例えば、David Grossは「伝統主義」「伝統的な歴史研究」と「伝統と他者」という三つの角度から、比較的に「伝統を見直す」という命題に多くの有意義な分析を提供した。David, Gross. (1992). “Rethinking Tradition”. In The Past in Ruins: Tradition and the Critique of Modernity. University of Massachusetts Press.
*8:Williams, Mark. (2009). When Our Eyes No Longer See: Realism, Science, and Ecology in Japanese Literary Modernism (review), Monumenta Nipponica, 64(2), 413.
*9:Golley, Gregory. (2008). When Our Eyes No Longer See: Realism, Science, and Ecology in Japanese Literary Modernism (p.3). Harvard University Asia Center.
*10:Hagiwara, T. (2012). “‘Overcoming Modernity’ in Kenji Miyazawa”. In Rethinking Japanese Modernism (p.311). Leiden, The Netherlands: Brill.
*11:Golley, Gregory. Ibid., (p.173).
*12:Haruo, Shirane. (1998). Traces of Dreams: Landscape, Cultural Memory, and the Poetry of Bashō (p.243). Stanford University Press.
*13:Holt, Jon. (2014). Ticket to Salvation Nichiren Buddhism in Miyazawa Kenji’s Ginga tetsudō no yoru. Japanese Journal of Religious Studies, 41(2), 318.
*14:参照：天沢退二郎『なぜ「カムパネルラの死にあふ」か』『入沢・天沢全集』、1990年、68頁。
*15:参照：菅原智恵子『宮沢賢治の青春―ただ一人の友保坂嘉内をめぐって』1994年、角川文庫。
*16:参照：Hagiwara, T. (2012). “‘Overcoming Modernity’ in Kenji Miyazawa”. In Rethinking Japanese Modernism (p.311). Leiden, The Netherlands: Brill.
*17:杨佳：《宮沢賢治の罪意識に関する一考察ーー『銀河鉄道の夜』を中心に》，硕士学位论文，北京外国语大学，2015年，第10页。
*18:西田良子『「銀河鉄道の夜」論――ジョバンニの切符』、（石内徹編、『宮澤賢治「銀河鉄道の夜」作品論集』クレス出版、2001年）第91-129頁。
*19:具体的に言うと、三千とは法数の展開である。十界が互いに他の九界を具足しあっているので百界、その百界にそれぞれ十如是があるから千如是となり、千如是は五蘊世間、仮名世間、国土世間の三種世間の各々にわたるので三千世間となる。
*20:『銀河鉄道の夜』は賢治の生前に出版されたことがないゆえ、その遺稿の発見には長く複雑な過程があった。主に、四つの主要なバージョンがある。Aバージョン（1940年以前）、Bバージョン（1940-1957）、Cバージョン（1964-1969）、Dバージョン（最終バージョン、1974―）。A、B、Cの三つのバージョンの間、大した差別は乗客たちの乗車の順番で、Dバージョンの一番大きな差は、ブルカニロ博士がジョバンニに語らった生と死、エネルギーと科学、認識論などについての説教は削除された。そういうことで、ジョバンニにも、読者たちにもより大きな救済への方法を考える自由を与え、もっと包容力のある宗教的な立場を示した。
*21:オートファジー（Autophagy）、または、「宇宙性オートファジー（Cosmic Autophagy）」は、非人類中心主義の「生き物たちが生きるために、他の生き物を食べなければならない」という罪の理解方である。それは生き物の永遠に逃げられない原罪である。それについての反省も賢治の多くの作品の主題である。例えば、『なめとこ山の熊』、『よだかの星』、『注文の多い料理亭』、『フランドン農学校の豚』などである。「宇宙性オートファジー」について、哲学的な討論は、参照：Norman, Brown. (1966). Love’s Body (p.170). Vintage Books; Hagiwara, T. (2012). Ibid., (p.315).
